第五章 马林诺夫斯基的功能主义研究
20世纪上半叶的人类学理论出现了第一次重大的转折，这次转折的主导性趋向是对古典人类学理论的反思与批评，进而导致注重文化整体的功能与结构分析理论的出现。功能主义学派就是在这个时期出现的，这个学派认为人类学的研究课题不是构拟族群历史，而是再现以亲属制度为基础的无文字社会运转过程，也就是研究非西方社会的社会文化整体及其功能。功能主义学派开创了田野工作这一人类学的新的研究方法，以此方法考察社会，重视的是一文化元素在整个文化体系内占什么样的位置，发生什么样的功能，满足什么样的需要等方面。
1922年，英国学术界出版了两本重要的人类学著作，一本是布罗尼斯劳·马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski，1884～1942年）的《西太平洋的航海者》，另一本是拉德克利夫布朗（A．R．RakcliffeBrown，1881～1955年）的《安达曼岛居民》。这两本著作标志着功能主义人类学诞生了。马林诺夫斯基对新几内亚东南特罗布里恩德岛人的一种特殊的交换制度“库拉圈”进行了详尽独到的分析，布朗则对安达曼岛的仪式风俗进行深入的研究。功能主义学派产生的社会历史背景是第一次世界大战前后，英国政府的殖民统治危机以及利用土著社会制度的企图，但得到的结果却是对西方社会与文化自我反省以及对“非西方文化”合理性的承认。我们以马林诺夫斯基为代表来讲述功能学派的研究对于人类学的贡献。而这种贡献表现在两个方面，一是功能主义文化论，二是田野民族志方法。下面我们分别介绍马林诺夫斯基的基本理论观点以及他的具有划时代意义的民族志《西太平洋的航海者》。
第一节 基本理论观点
马林诺夫斯基出生于波兰，后至英国从事人类学研究。他在1914～1918年期间曾有两年多的时间在新几内亚做田野工作，从而开创了人类学田野工作的先例。马氏的田野工作的意义在于开辟了一个新的研究领域，亦创造了一种新的研究方法。以往的研究重文献、文物与遗俗，采取间接的研究方法，注重文化史的构建，而马林诺夫斯基注重普通老百姓的日常生活，注重现实的社会生活的详细描述，采取参与观察及深度访谈的直接研究方法。马林诺夫斯基的代表作有：《西太平洋的航海者》（1922年）、《文化论》（1936年）、《科学的文化理论》（1944年）等。
功能主义的文化理论将每一种文化都作为在功能上相互联系的系统，强调整体论的研究方法，并力图找出作为整体人类社会的功能的一般法则。如果我们用一句简单的话来概述马林诺夫斯基的理论观点，那就是：“文化的功能（即用处）在于满足人类生活需要。”这句话似乎是一个常识，有什么理论意义呢？然而重要的是：以往的人类学理论将文化当做目的，而功能学派将其视为手段、目的在生活。人类到底是以文化的创造为目的呢（这时满足生活需要当然就成为手段），抑或以满足生活需要为目的（这时文化创造当然也就成为手段），这是功能学派与其他学派的分水岭。费孝通在《文化论》译序中曾这样介绍马林诺夫斯基功能学派的特点及其创新：
马氏之前，人类学者受进化论之浸染，每以摸索猜测社会生活之原始状态为能事，其对于非白种人之文化不斥之为野蛮，即贬之为半开化，观自傲之态，溢于行间字里，此种论断不能以科学视之。此后有历史学派兴起，考据之严，博引之勤，固其长处，然每失之纤细微末，不足以确立文化研究之科学基础。功能派始一反陈旧观点，略文化形式之变异，而重文化对于人类生活之效用及功能。盖往昔学派，常以文化为自生自长，自具目的之实体，功能派始确认文化为人类生活之手段。人类之目的在生活，此乃生物界之常态，文化乃人类用以达到此目的之手段。在形式上虽有种种变异，但自其所满足人类生活需要之功能上言，则绝对相同。此乃功能学派在理论上对于人类学之基本贡献也。 ①
要解析马林诺夫斯基的基本理论，只要将这“文化”、“功能”、“需要”这三个核心概念弄清就可以了。
第一个核心概念：“功能”。
“功能”概念是功能学派立足之本。由于马林诺夫斯基在不同的著作中反复说到，它成为一个极为复杂且内涵不断有所更新的概念。吴文藻先生在《功能学派社会人类学的由来与现状》 ② 一文中曾梳理了马氏这一概念的发展过程，略述如下：
1923年，马林诺夫斯基与布朗二氏犹未充分地意识到他们用这种新的理论观点来考究初民文化与社会，会发起一种新运动，开创一个新学派，后来会闻名为“功能派人类学”，而他们被认为是此派的主脑。但是无疑的，当他们与野蛮民族相处甚久的期间，在他们的心灵中，必然早已体会到一种新的文化观念。马氏后来在他的《文化的生活》一文中，就有这样一段经验之谈：
人类学实地研究员逐一地在野蛮部落中居住着，因此，深信文化是一件无时无刻不在运行中的事物。它满足了人类初步的需要，又步步创造了人类的新愿望，而后又使这新愿望得到满足。
此派的学者以为根据这一观点来考察文化时代中各部分的功能关系，便可以发现文化背后的多少固定的关系——隐含有心理上的固定关系——此种固定关系，是任何地方的文化所同具的，至少同一时代的文化是如此，这就是所谓的功能方法。
1926年，功能方法论正式宣布。在功能学派成立之后6年，即1932年，马林诺夫斯基在《蛮族的性生活》第3版自序中，曾有这样的追述：
“功能派人类学”，这显赫的名称，是由我自己赐予的亦是赐予我自己的；而且进一步说，是我自己的不负责任的观念所产生出来的。最初在大英百科全书第13版（1926）《人类学》那篇文章内我已主张过，我们应有一种以文化概念为基础的新学派，并应称之为“功能学派”。当时在陈述近代人类学上的各种趋势时，曾为“文化的功能分析”力争特殊的地位。方法简述如下：“此种学说的目的，在以功能眼光来解释一切在发展的水准上的人类学事实，看这些事实在完整文化体系内占什么位置；在这体系内，各部分怎样地互相联系，而这体系又以何方式与周围的物质环境互相联系。总之，此学说的目的，乃在了解文化的本质，而不在进化的臆测，或以往历史事件的重造。”
他在为福条因的《多布的术士》所写的序文中说：
功能方法对人类学家的要求乃是：要他画出一幅原始文化的全图，并分析社会黏着的势力，法律风俗与道德的裁可，原始经济制度的原理，乃至土著思想与信仰的结构。要他考察风俗制度与行为模式两者的相互关系，因为我们已渐注意到某一制度的组成部分间的关系、制度间的关系以及方面间的关系。换言之，我们注意于意义与功能者较多，于形式与细目者较少。只有一种归纳的概论或一种功能的关系，对于近代人类学家才是真实的科学的事实。
1932年，马林诺夫斯基在《蛮族的性生活》第3版自序中说：
功能方法坚持社会事实的复杂性；各种在表面上常常矛盾的因素，实系纠结于一种信仰或坚信中；这样的坚信在社会制度内有力地运行着；并且用传统的标准化的行为来表达社会的态度与信仰。
由此可知功能方法特别注意一个孤立的风俗、制度与文化各方面的关系。在考察土人的社区时，凡使他们社会和道德的势力、武断的信仰、仪式的行动……联结起来的一切联系必须寻出，看他们是否在信仰中生活，并是否履行他们的道德和法律的规则。
根据以上的梳理，吴文藻释读“功能”二字说：“‘功能’乃是一部分的活动对于整个活动所作的贡献。而某种特殊的社会惯例之功能，也就是它对于全部社会生活看做全部社会制度在发生功能时所作的贡献。这样的社会制度观，隐含了一种‘功能上的统一’。就是说，社会制度的一切部分共同运行着，使之达到适足程度的内部的一致或和谐状态，而不致产生不能排解或加以制裁的种种持久的冲突。反之，通常社会发生病态，即指社会内部不一致或失谐而言，也就是说社会的‘丧失功能’。” ③
吴文藻先生此文是1935年发表的，我们再补充两则此后马氏的说法。马林诺夫斯基在1936年的《文化论》中说：
文化是包括一套工具及一套风俗——人体的或心灵的习惯，它们都是直接地或间接地满足人类的需要。一切文化要素，若是我们的看法是对的，一定都是在活动着，发生作用，而且是有效的。文化要素的动态性质指示了人类学的重要工作就在研究文化的功能。 ④
在1944年的《科学的文化理论》中，马林诺夫斯基又说：
文化在本质上是一种功用性装备。借助于此，人类在满足其需求的过程中，才处在能更好地应付自身在环境中所面临的各种具体特殊问题的位置上。 ⑤
从以上诸种说法中，我们可以总结出马林诺夫斯基的“功能”概念的要点有三：一是文化的功能是满足人类需要的东西，反对古典进化理论将文化现象视为历史的遗留，并作为恢复人类历史原貌的主要根据；二是要从文化要素的动态性质中去研究文化的功能；三是功能的眼光就是一个整体的眼光，看事实在完整文化体系内占什么位置，各部分怎样地互相联系，这体系又以何方式与周围的物质环境互相联系。
第二个核心概念：“需要”。
马林诺夫斯基认为，人的第一需要是生物需要；其次，由于谋求生存的需要，人类才创造了文化，又产生了维护文化的绵延及再殖的需要。他说：“人体首要的需要得到有效的满足，它迫着任何文化产生种种基本的结构：营养方面的‘军需处’，两性交接及传种的制度、防御的组织及日常生活的设备。于是，我们可以说，人类有机的需要形成了基本的‘文化迫力’，强制了一切社区发生种种有组织的活动。” ⑥ 而宗教或巫术、法律或知识及神话的体系等，亦是出于某种深刻的需要或文化的迫力。 ⑦ 可见，马林诺夫斯基的“需要”有两个层次：满足生理需要是第一层次，这是基本需要；在此基础上，“它们得到满足的文化方式又造下了新的限制，因之又发生了新的文化迫力”， ⑧ 这个文化迫力又形成第二个层次上的需要。也就是说，生活的目的是一种需要，满足生活需要的手段也成为一种需要，于此，生活需要转变为文化需要，这被马林诺夫斯基称为“文化的手段迫力”。 ⑨ 这是一种派生需要。因此，马林诺夫斯基将研究对象也划分为两个部分：1．人的基本需求或人的新陈代谢、繁殖、舒适、安全、行动、生长、健康等需要。2．各种用具、物品、社会团体、观念、技术、信仰、习惯等人类创造物所合成的整体。这两部分都是人们的需要，只不过存在直接与间接之分。但马林诺夫斯基有时又将文艺、娱乐、巫术、宗教、科学等从第二个层次中抽取出来，称之为“整合”的需要，这样，他的“需要”的概念就有三个层次，即基本需要、派生需要、整合需要。马氏的基本需要包括营养（食）和生殖（性）以及御寒、居住等，针对这些需要就有耕种、婚姻、衣着、房屋等制度。派生需要包括社会分工合作，协力共处的秩序，文化的继承，信息的传递等，相应地发生经济、政治、教育、文字和语言等制度。再针对包括知识、信仰、文娱、体憩等的整合需要，在文化中就有学术、宗教、文艺、娱乐、竞技、旅游等制度。费孝通先生认为，基本需要－派生需要－整合需要体现了马氏功能论的自我进展。开头，马氏说文化是人用来满足生活需要的，扬言文化是有功能的。功能就是满足生活需要的能力。满足生活需要是文化所起的作用。进入20世纪二三十年代，当马氏严肃地、系统地考虑文化问题时，欧洲的学术潮流已有所变化。心理学里“行为学派”占了上风，形成社会现象的集体行为受到了注意。马氏势必受到影响。马氏那种强调以“食色性也”的生物本能为文化的基本需要仅是他的“文化论”的起点，他后来才逐步接受以个体和群体生存的必要条件作为“需要”的内涵，使他的理论日益丰润。 ⑩
费孝通虽然为马林诺夫斯基“需要”论进行了辩解，但他对这一概念亦有所反思与批评，且认为他的《生育制度》中的研究对他的老师的研究有所进展：
也许是我个人的成见，我总觉得马老师在世时似乎总是强调生物需要是文化最基本的动力。他固然从没有否认过人为维持群体的生存而创造出更复杂多变的人文世界。他在生前所发表的著作里其实早已提出了把维持群体生存的条件作为产生文化的需要。他认为因有提供食料和其他消费品的需要而形成经济制度，因有提供社会成员生殖和抚育的需要而形成家庭制度，因有提供社会秩序和安全的需要而形成政法制度等。但是他总是把这些需要称之为派生的或衍生的需要，意思是从基本需要的母体里产生的，带着后生和次要的意味。而且似乎这些衍生的需要还是可以归根到基本的生物需要里的。
此外，他又感觉到文艺、娱乐、巫术、宗教、科学等制度没有配上需要，而另外列出一类需要，称之为“整合”的需要。至于整合的需要怎样和前两类需要整合在一起，我并不清楚。
总之，在马老师的文化框架里分列了三类不同层次的需要：基本（生物）、派生（社会）、整合（精神）三个层次。从字面上看第二层次是从生物需要里发生出来的。第三层次又似乎是另外加上去的附属品。我对这三个层次的需要论一直不太明白。
我在写《生育制度》时就跳出了这三层需要论的框架，根本放弃了把婚姻、抚育、家庭、亲属、宗族等一系列的文化现象看成满足生物需要的文化措施。我不同意马老师在《野蛮人的性生活》一书里描述的那个人文世界是这地方的土人为了满足生物需要而发生的。据马老师说，这地方的土人根本不相信性交会生孩子。
我认为人并不是为了满足性的生物需要不得不生孩子，生了孩子不得不抚养与教育，男女双方不得不结为夫妇，组成家庭，一直到不得不组成宗族或氏族。我认为人们结合成了社会，是为了要维持社会的存在，社会一定要有一定数量的成员去维持其分工合作的体系，而人是个生物机体，有生又有死，所以社会要维持其完整，使分工合作体系能继续不断发生作用并不断发展，就必须有一个新陈代谢的机制。这个机制我称之为“社会继替”。为了完成社会继替的功能，才产生婚姻、家庭、亲属等一系列社会制度，总称之为生育制度，包括生殖才抚育相联系的两节，维持群体存在的必要活动。
我认为性的满足和生育孩子应当是可以分得开的两件事，把性的本能作为家庭和抚育等文化行为的基础是颇成问题的。
我这本《生育制度》，固然修正了马老师过分强调生物需要的观点，但我本身又陷入了另一极端，犯了只见社会人不见生物人的毛病。我写了一篇自我批评的文章《个人、群体、社会》。在这篇文章中我接受了潘光旦先生的新人文观点，把文化看成节制生物本能以协和社会关系的机制，在文化和生物的关系上推进了一步。文化不但是用来满足人的生物需要而且还可以用来限制人的生物需要，于是走出了单纯“满足生物需要”的老路。
我经过这样反复的推敲，也许对马老师的需要论能有更深一层的理解。我觉得高兴的就是上文提到的最近看到马老师在1944年的遗著中把群体生存的社会需要和个体机体的生物需要已经并排提出。这也许可以说我的《生育制度》和马老师的文化论还是相衔接的，而不是唱了反调。 ⑪
第三个核心概念：“文化”。
马林诺夫斯基在《文化论》中说：文化是指那一群传统的器物、货品、技术、思想、习惯及价值而言，接着又增加了社会组织在内。马林诺夫斯基和前一代社会人类学家的差别不在于所认定的文化的内容，而在于对文化的基本看法。这个基本看法，被费孝通概括为五点：第一，文化是人为的，所以说人文世界有别于自然世界。第二，文化是为了生活，是生活得以运行的手段。第三，文化是人作为社会成员创造的，不但要依靠前人已有的文化基础而且要跟别人合作，才能继承和创造文化。第四，文化是自然世界的加工，一定要有自然供应的物质基础。人文世界和自然世界可以说是重叠的。第五，人文世界有许许多多组成部分，构成一个体系的整体。费孝通认为，老一代社会人类学家不论是进化论还是播化论，总有一种倾向，认为文化本身是个客观存在的实体，研究的目的是在发现这个实体本身的发展或变动的规律。老的研究方法是用关在图书馆里搜集地方志里的各地风俗的记载作资料来进行对风俗习惯的研究，就很容易把所研究的风俗孤立起来，视作可以独自成立的文化要素，然后填入不同的地图或年表，即空间和时间的框架里，得出各种结果，再加以整理成一套似乎很合逻辑的体系来。而马林诺夫斯基要我们进入群众的生活中去看文化，把文化回给了人的生活本身，这种看法上的转变，使社会人类学得到新的生命，成为真正的人的科学、人类学。但回到生活中去了解人，还不能说尽马老师的全部的主张，一个文艺作家也必须到真实的生活中去体验生活，到人中间去了解人。作为一个研究人类的科学家却还有一道工序，就是要在一个个人的生活中去概括出一个任何人的生活都逃不出的总框架。通过这个总框架才可以看到一个人在生活中一举一动的意义。这才是人的科学应当探索的对象，这是把人类学扭转到科学研究的轨道上来，马氏可以说是个开创者。
关于文化世界对自然世界的关系，也体现了功能学派关于“文化”观念的贡献。费孝通先生说：“人在适应自然、利用自然的力量上超越了任何其他动物，以至于一度自称是‘万物之灵’，把自己作为造物者用特殊材料制成的产品，自以为和禽兽具有本质的不同。达尔文戳穿了这种妄自尊大的意识，把人归回到动物的行列……看来面对事实是不容易做到的，即使承认了从猿到人的演化历程，但是人还是不太甘心和禽兽并论，所以看到了人类能创造人文世界，而禽兽不能，于是又想把人文世界和自然世界对立起来，认为人文世界和自然世界有本质的不同。这同样是和客观事实不符的玄想。他们认为人文世界可以脱离自然世界而存在。他们又强调人的特点就在于他有感情、有思想、有语言，通过这些似乎和物质可以分离的东西，形成了人和人的结合，出现了分工合作的组织和有条有理的社会秩序。这个人文世界具有能利用自然世界的能力，于是又被认为是个超越自然世界的实体。从这个思路上推论下去，就幻想出了个超自然的神秘实体。这个实体并不和生物演化相衔接。即使不是对立，也是断链的。我不想在这里列举一些早年人类学家的这类看法来作例证，只是指出，马老师的文化论的一个重要之点就在把这个似乎有隙可乘的文化和自然的联结处给填实了。这就是把文化作为物质、社会和精神结成一体的基本看法。他把人文世界拉回到自然世界，成了个能实证的实体。” ⑫
第二节 《西太平洋的航海者》 ⑬
马林诺夫斯基的功能理论，是建立在民族志基础之上的，现在我们再来研读他开创了一个时代的经典民族志《西太平洋的航海者》。1914～1918年，马林诺夫斯基三次到太平洋巴布亚新几内亚特罗布里恩德岛进行考察。具体时间为：1914年8月～1915年3月，1915年5月～1916年5月，1917年10月～1918年10月。1922年他出版了此书。在此书中，他详细研究了库拉交易活动。功能主义认为文化“是个整合体，其中的各要素相互依赖”， ⑭ 马林诺夫斯基在长期的田野工作中，亲自参与、直接观察，把当地社会的家庭、经济、政治、巫术、宗教、技术等行为特质放在一个整体里加以分析，《西太平洋的航海者》是体现他的整体论研究的最好典范。
一、库拉要点
依据马林诺夫斯基对库拉的繁复描述，我们将其要点概括如下几个方面：
1．“库拉”的概念
所谓“库拉”，单纯地说，是指项圈（S）与臂镯（M）的交换，被交换的物品称为库拉宝物。红色的贝壳连缀成为项圈；白色的贝壳加工成臂镯。它们都是装饰物，但却很少使用。库拉交换是一种大范围的、具有跨部落性质的交换形式。它施行于居住在一大圈岛屿上的居民群体之间，这些岛屿正好组成了一个封闭的循环圈。这些岛屿是东新几内亚东部和北部的岛屿。沿着这条循环路线，顺时针流动的物品是长长的红贝壳项圈，逆时针流动的物品是圆圆的白贝壳臂镯。从交换的对象来看，项圈与臂镯交换，臂镯与项圈交换，而绝对不会项圈与项圈交换，臂镯与臂镯交换。
这两种物品的礼仪性交换是库拉最主要、最根本的东西。库拉有非常严格的礼节，在库拉交换的背后，有许多相关的次要活动和次要特征。土著也进行普通贸易，并在岛屿之间进行各种物物交换，但他们将其与库拉交换截然分开。库拉涉及财富和用品的交换，因而是一种经济制度。但它有神话的背景，有传统法规的支持，有巫术仪式的伴随。从社会学的层面看，虽然交易在语言、文化甚至种族都不同的部落间进行，但却基于固定和永久的身份，把数千个土著人组合成伙伴关系。这种关系是终身关系，有着种种相互的责任和义务，并延伸成大规模的部落关系。至于交易的经济机制，则表现为一种特殊的信用形式，意味着高度的相互信赖的商业声誉；而这不只限于库拉的主要方面，还包括伴随库拉的附属贸易。最后，库拉交易不是压力的产物，因为它交换的是没有实际用途的物品。库拉在剔除枝节之后，不过是一件简单的事物，说到底，它只是两种装饰品（事实上它也没有起过装饰作用）没完没了的交易而已。但是，这样简单的行为（两种没有意义、百无一用的物品的易手）却成为土著部落间一个大制度的基础，联系着许多其他的活动。神话、巫术和传统在它周围建立起明确的仪式和礼节，给它以浪漫的光环，并在土著人的头脑里建立了价值观，使他们热衷于这个简单的交易。简单物品交换造成了一个深刻的整体性制度。
2．库拉交易规则
第一，参与交易人员规则
从交换主体来看，库拉交换只发生在个人之间，尽管他们是作为库拉社区而成群结队地从一个岛或地区来到另一个岛或地区的。但库拉交换不是发生在任意的个人之间，而是发生在固定的库拉伙伴之间。“一旦库拉，终身库拉。”库拉伙伴是终身的，除非两人之间发生严重的问题。库拉交易只能在伙伴之间进行。库拉的圈中人（不是每一个人都有资格参与这种交易）只有有限的交换对象。在特罗布里恩德，一般人只在附近有几个伙伴，他们大多是他的姻亲和朋友，大家保持非常友好的关系。一个人通常在成年之际，得到父亲或舅父赠送的库拉宝物，然后他再用这件宝物打入库拉圈，建立自己的伙伴。伙伴应该有两个，一个送他项链，一个送他臂镯。但地位越高，库拉伙伴也越多，酋长则多达数百，经他之手传递的宝物也比一般人多。社会没有特殊的机制去决定一个人的库拉伙伴的数量，但土著人很自然地知道根据自己的等级和地位，来确定自己伙伴的数目。库拉关系是一种很奇特的联系模式，它把两个人联结在一起，构成长期的交换和服务关系。此外，普通人通常与一两个本区或邻区的部落酋长库拉；在这种情况下，他有责任在许多方面帮助他们。倘若他得到新货源时，最好的宝物也要孝敬给他们；同时，他也希望酋长们对他宽厚慷慨。库拉伙伴分内陆和海上两种：内陆伙伴主要在自己的亲朋中发展；海外伙伴则是他们在异地的接待人、保护人和盟友。库拉宝物有两种交换场合：内陆交换和海上库拉，后者的交易量最大。海上库拉以“库拉社区”为单位，由临近的岛屿和村落结成，整个库拉圈共有17个库拉社区。同社区的村落订好时间，建造或翻新船只后，一齐开往海外另一个库拉社区。库拉的伙伴关系近可交友、远可结盟。伙伴也是惟一可以库拉的人，但在许多伙伴中，他可以自由选择给谁什么东西。然而，一件宝物在库拉圈上循环一周，大致要几年，一般人很少能两次得到同样的宝物。这是因为酋长的伙伴多，经常能改变宝物的流通路径。在库拉交易中，只有男人能够参与库拉，男人们通过参与库拉而赢得声望。
第二，地理规则
每个人在交易时都要遵守地理方向的规定。假设他在库拉圈的任何一点，面向圆心，那么，他左手接受的是臂镯，右手接受的是项圈，然后再传过去。换言之，他不停地把臂镯从左向右传，又把项圈从右向左传。把这个属于一个人的规律应用到整个库拉圈，立即看到整体效果：交易不会是两种物品漫无目标的移动或偶然的来往，而是好像有两条河流在不断流动，一条是顺时针方向流动的项圈，一条是逆时针方向流动的臂镯。因此，可以说库拉是货物的回路状的圆圈交易。库拉物品的交换方向和社会范围以及拥有的期限，这些规则的整体效果塑造了库拉的总的动作模式，形成了一个双向闭路循环系统。
第三，所有权规则
库拉的最重要的规则是，土著人不会把库拉物品保留过久。在整个特罗布里恩德地区，只有两个特别好的臂镯和项圈被当做传家宝收藏着。它们是库拉中的另类，并且永远退出库拉。因此，库拉的所有权是一个特别的经济关系。在库拉贸易中，一个人大都不会把一件物品保存一两年以上。如果这样，他可能被讥讽为小家子气。有些区域因为交易太慢而弄得名声不好。另一方面，每个人一生中都要经手许多宝物，但他只能短期保存，在此期间他多半不会佩戴，并有义务做好把它传给下一个伙伴的准备。然而，即使这短暂的拥有也带给他无上的光荣。他会向人展示他的物品，历数它的来历，如此等等。一般说来，一件物品要完成一个循环需要2～10年。库拉最突出的特色可能就是它创造了一种新的所有形式，并使两种库拉物品自成一类。如果将其与欧洲传家宝对比，那么两者的区别在于：欧洲宝物的特点是永远拥有，库拉却接近另一类有价值的东西，即锦标、奖品、运动奖杯等获胜者暂时拥有的物件。它们虽然只是属于短期寄存性的，也没有什么实用价值，但持有人却因此而感光荣。若村中有人得到一件罕见的库拉宝物，全村都会为之欢欣鼓舞。
第四，等值互惠规则
在库拉交易中，回赠的东西则要等值，但它不能是讨价还价和算计之后的即时等价交换。回赠礼物的等值与否由回赠者决定，对方无法勉强。也就是说，他回赠的臂镯要与收到的项圈一样好，反之亦然。一件礼物必须由另一件等值的物品相抵，不能用几件较差的物品顶替。虽然在正式回赠之前也可以用其他礼物过渡。如果收回的礼物抵不上付出的礼物，他也无计可施，不能恫吓对方，也不能就此结束伙伴关系；但可以抱怨，取得他人的同情。
第五，时间规则
库拉宝物从来不能马上对换，赠予及回赠之间会隔一段时间，从几分钟到几小时甚至1年以上不等。
那么，是什么力量令双方遵守这些交易条款呢？这涉及土著对财富和价值的心态。他们没有对财富的只取不弃的心态。虽然与每个人类成员一样，库拉土著也喜欢拥有、不喜欢放弃，但是，社会限定的得失观念却远远凌驾于他那好得恶失的自然取向之上。对土著人来说，占有是为了给予，而这正是他们和我们最不同的地方。人们期望一个拥有某物的人把它分给别人，他只是这物品的托管人和分配人；而一个人的社会等级越高，这个义务就越大。权力的表征是财富，而富有意味着慷慨。位高则任重。
3．附属贸易
与库拉密不可分的重要活动是附属贸易。库拉航海者前往遥远的地区会得到他们本土没有的自然资源，所以每次回来都是满载而归。此外，为了吸引海外伙伴，出海的独木舟都盛满外面最渴望的物品。这些物品有些打算赠予伙伴，但更多的是为了交换自己想要的东西。附属贸易还牵动相关各社区之间的交换，因为有些大的库拉中心，如锡纳卡塔，其工业制品对多布人价值不大；为了换取多布的货物，锡纳卡塔人要事先多次到别的村落购置必要的物品。事实上，如果从比较社会学的观点来看，从外部审视这些活动并评估它们的真正价值，我们会发现贸易和独木舟才是真正的成就，而库拉只是推动土著人航行和交易的间接刺激而已。但从纯民族志而非社会学的探讨来看，问题又被颠倒了过来。这种主从关系是体制本身显示了的。当然，有许多不知库拉为何物的部落也建造独木舟，并出海贸易；而即使在库拉圈内，如特罗布里恩德岛，也有几个村落不参加库拉，却仍拥有自己的独木舟，并经常出海贸易。但所有与库拉有关系的部落，其相关活动都以库拉为主导，因此，建舟和贸易便成为其附属。这可以从体制的性质和活动的安排，以及土著人的行为和言论两个方面看到。
4．相关活动
库拉是一个庞杂的制度，尽管它的核心内容可能看上去没有什么意义，但对土著人来说，它是人生中最要紧的追求。库拉具有仪典的性质，并处处涉及巫术。巫术的功效支配着库拉，与它支配土著人的其他活动一样。第一类巫术是建造远航独木舟的巫术，功能是使其稳定、安全、快速，保佑它在库拉中走运。第二类巫术是海上航行施行的巫术，可以避免航行上的危险。第三类巫术称库拉专有巫术。这有很多仪式和咒语，全都直接作用到伙伴的头脑里去，使他心软，把持不定，着了魔似的乐于送出库拉礼物。一个像库拉这样与巫术及仪典发生密切联系的制度，除了有它深厚的传统基础外，必然也有许多传说。海外库拉不仅牵涉许多巫术仪式，神话传说、风俗信仰也极为丰富。库拉神话很多是关于很久以前神话祖先的历险记。由于这些祖先懂得运用巫术，所以他们能逃避危险、克敌制胜、超越障碍。此外，凭着他们的胆识，他们开创了许多先例，并成为风俗为后人所依从。但最重要的，是他们传授给后人巫术，使库拉能够一代一代地存在下去。同时，库拉贸易首先包括库拉社区或几个邻近社区的内部交易；其次则是大规模的远航，同海外社区进行交易。在前一类的交易中，货物像涓涓细流一样不断在一个村的内部流动，或从一个村流往另一个村。至于第二类交易，则是一整批的贵重货物，每次都超过1000件，在一次大的交易中易手。海外库拉的目的是获取库拉宝物，还具有竞争意义。
可见，库拉是与整个社会生活联系在一起的。从群体来说，一个村或一个岛的男子，他们在一年中要建造、维修远程库拉所需的木船，其间要举行各种仪式、禁忌，亲戚要来送礼，地方上的人都会参与。因此，叙述库拉的过程，实际上是在讲述整个的社会生活。另一方面，如果从一个宏观角度看库拉交换的整体效果，可以看到：在库拉圈子内有许多关系，这些关系自然结成一个错综的网络。相隔几百里海程的人被直接或间接地联系起来，他们互相认识，互相交换，定时在大型的跨部落聚会中见面。一件由某个人送出的物品迟早会传到一个远方的间接伙伴手里，而这还不只限于库拉物品，还包括其他家用器物和小礼品等。显然，除了物质文化之外，风俗、歌曲、艺术及其他文化影响也会沿着库拉路线传播。这是一个巨大的跨部落的关系网络；一个恢弘的制度，包含成千上万的人，每人都首先由共同的库拉交换的热情，其次由许多微小的关系和利益组合起来。一个地域性社会就构成了，而这个地域性社会的性质是平等的性质。
二、海外库拉：特罗布里恩德人与多布人的一次交易
马林诺夫斯基全程描述了特罗布里恩德南部一个重要的库拉中心锡纳卡塔前往多布的一次海外库拉交易。就让我们与马林诺夫斯基一起上路，去看一看土著们怎么行动，也看一看马林诺夫斯基如何进行工作，从而理解他是怎样将经济活动与巫术、宗教、神话、传说等交织在一起完成一项整体性的研究的。
现在已经完成了事前的准备工作。独木舟已建好，交付礼和下水礼已完成，附属贸易的货品亦已全部收集，余下来的工作便是替独木舟装上货物、扬帆起航了。在库拉旅程起航日期的前几天，各个村落便开始沸沸扬扬。邻村的访问团络绎不绝，送来以食物为主的礼物，作为旅途上的给养，他们坐在寮屋的前面，高谈阔论，看着村里的人忙这忙那。晚上土著人围着篝火议事，往往谈到深夜。准备食物主要是妇女的工作，而男人则为独木舟做最后的装备，并进行巫术活动。每个独木舟的人员构成包括四类人：首先是独木舟的主人，他们在接下来的几个星期中都有一定的角色扮演，要主持巫术和各项仪式，也都享有库拉的主要荣誉和特权。其次是独木舟上的水手，有4～6人，这是另一组人。他们负责划独木舟，主持某些巫术礼仪，每人还各自进行自己的库拉交易。另外，每艘独木舟有一类年轻人，还未参与库拉，只是在独木舟中协助各项事务。此外，偶尔还有一两个男孩跟随父亲出发，帮着吹吹法螺。这里的妇女都不会参加海外的旅程。
旅途中的活动及举行的仪式太多，也太复杂，我们仅叙述其中主要的几项：
1．装备独木舟时施法
在造船阶段，特罗布里恩德人对每一道工序都有严格的巫术仪式伴随。现在要开始装备独木舟了，他们在平台上铺上一种席子，以便人们可以在上面坐立，又可摆放杂物。铺席时的巫术仪式，由独木舟主人在岸上对着席子念诵。咒语开头说：
槟榔子，槟榔子，女槟榔子；槟榔子，槟榔子，男槟榔子；仪式里的槟榔子。酋长的同伙；酋长和他们的随从；他们的太阳，下午的太阳；他们的猪猡，一只小猪，我只有一天。他们的黎明，他们的早晨。
这是咒语的起文，一开头便提到槟榔，因为它既是土著人期望在库拉交易中得到的东西之一，也是土著人施法的对象，他们会把施过法的槟榔赠给他们的库拉伙伴，使这些伙伴踊跃和他们交易。其后是主文，大概是作以下的宣言：“我会快速前进，成功获取各类宝物；我会快速前进，好好地利用我的头脑，我的语言，我的外表，在交易和货源方面得到丰收。”最后，巫师念出咒语的结束部分：
我脚踢大山，大山移动，大山倒下，大山祭出法术，大山趾高气扬，大山又倒下，大山向我俯伏。我的咒语会飞上多布的山峰，我的咒语会贯穿我的独木舟。我的独木舟会沉下，独木舟浮架会沉下。我的声名像雷一样，我的步履如飞跃，发出如雷响声。
这是关于巫术施诸“大山”的影响，“大山”指多布和它的居民。咒语中的夸张、隐喻是巫术显示信心的地方，这是所有咒语的特色。
2．面对航行中的种种危险
对独木舟施行巫术以后，土著人的船队集结出发了。他们先在穆瓦岛稍作停顿，举行一次食物分派仪式，接着便扬帆出海，正式上路了。库拉冒险家们乘风破浪，不久便把特罗布里恩德的海湖丢在后面。在库拉的整个航程中，充满了种种危险。最大的危险还是来自自然危险。他们的船只没有驱动力，没有逆风航行的能力。当风向逆转的话，独木舟就只能折回了。即使不刮逆向的风，如果一点儿风都没有，这时又恰好遇上大潮，独木舟便会向右漂离航道，情况会十分危险，用桨划根本无济于事。因为它的西面是大海，独木舟一旦漂流到那里再难有回头的机会；而东面是礁石，独木舟在那里必然会被浪涛击得粉碎。独木舟失踪的故事很多。他们的航行要走直线，要避开种种凶险，一旦离开航道，种种危险便会接踵而至。如果风太强、海面波涛汹涌的话，独木舟可能被吹离航道，或随波逐流。在这种情况下，能在下一个风季返回家已算万幸。相反，如果无风而有水流，独木舟可能随波而去。此外，独木舟没有什么遮挡，海水和雨水都能大量涌入。灌满水的独木舟失去了浮力，便很容易在波浪里被弄得支离破碎。最后，如果风从浮架的另外一边猛烈刮来，独木舟一边高高翘起，整船的人和货物便会翻倒在水里。此外，他们还要在固定地点靠岸，因为如果不在友好的村落登岸，他们的命运便不比在海上遇到礁石或鲨鱼好到哪里。不少船队常常丧命于食人族。对于这支船队来说，除非在安富列特或多布登陆，否则多半会被杀死。还有一些危险，如途中所经开塔卢是个女儿国，男人无法在那里存在。那里的女人美丽、高大、强壮，她们擒获了那些翻了船的倒霉男人后，就把他们当做泄欲工具，没有人可以抵住她们的折磨。在这里，即使男孩子也没法活过青春期。要知道，土著人认为在延续种族方面不需要男人的合作，传宗接代是女人的事，所有男性都在他们成为真正男人之前便一命呜呼了……正因为充满着危险，航行中里里外外充满着数不清的禁忌。如不得用手指物，否则便会生病；日落之前不得饮食，否则会使独木舟变得很慢。妇女在新的独木舟起航前不准上船，男人们只能向着桅杆从平台的前端上船，等等。
3．库拉神话
当船队穿过惊险刺激的海面，到安富列特时，船队作较长时间逗留，稍作交易，和最后与多布人的交易相比，这种交易只是一种铺垫。离开安富列特后，船队航行到特瓦拉岛。在这里，马林诺夫斯基讲到库拉神话。因为库拉神话的分布限于目前库拉圈中的其中一段，特瓦岛正在这个范围之内。
要掌握土著人的神话观念，第一个要问的问题是：神话对土著人来说是什么？他怎样构思和定义？他们在神话和真实之间有没有清晰的界限？如果有，怎样划分？土著的传说、故事、传奇、文本等可以分为以下几类：一是“老话”，我们称之为传说；二是“童话”，在特定的场合中为了娱乐讲述的虚构故事；再次是歌曲、小调之类，它们在游戏或在其他场合中出现；最后是巫术咒语。目前与我们最有关系的是第一类。老话即古代传说，人们认为是真实的。它一方面包括历史故事，如过去酋长的故事，沉船的故事，在科亚的探险等；另一方面是土著人所称的神话故事。对于神话故事，他们深信不疑，诚惶诚恐，并直接影响他们的行为和部落生活。
马林诺夫斯基向我们讲述了土著的四个神话，我们摘取三个进行叙述：
第一个神话是穆卢阿神话，是一个英雄神话，所属地是特瓦岛东端的瓦姆瓦拉村。说有一个叫格勒乌的男子，由于稔熟巫术，所到之处所有宝物都给了他，其他人只能空手而回。他去到咖瓦和伊瓦，一吹起法螺，人们便出来把项圈送给他，他满载而归。他接着去杜阿乌，同样获得大量的臂镯。他决定了库拉物品的流动方向，“来”的是臂镯，“去”的则是项圈。由于他过于成功，最后被嫉妒的人杀死。
第二个神话也是一个英雄神话，所属地是迪古莫努，说的是一个叫图库斯库纳的英雄。神话说他是个麻脸，微跛，十分丑陋，根本没有女子愿意嫁给他。但他由于机智和勇敢弄到了遥远的北方的仙笛，在途中又学到了一个法术，一下子变成了一个美少年。酋长将所有的女儿，所有孙女，所有的姐妹，所有的外甥女都嫁给他。其他男人不能接受这个事实，决定用计把他除掉，但都被他战胜了。他用超人的膂力将大蛤的壳撑开，又空手擒鲨，还撕破了一头野猪的嘴。最后他们一起出海了，远航队抵达咖瓦，图库斯库纳留在海滩的独木舟上，其他人上岸进村库拉，但只得到小的臂镯，而他只花了很短时间便带回许多最贵重的项圈。在伊瓦和基塔瓦也是一样，他得到了最高档的项圈，如此等等。图库斯库纳的形象是一个因巫术知识而拥有特殊力量的英雄。这个神话没有涉及任何事物的起源。他的祈美巫术、他的过人膂力，他面对危险而毫发无损，以及他的阻止他人成功地进行库拉交易的巫术，这四个优点相当于库拉巫术的四个分类。
第三个是库达宇里飞行独木舟神话，所属地是基塔瓦岛。神话说：
卢古巴氏族的莫卡图波达和他的弟弟图维勒伊，住在库达宇里村，和他们一起的还有三个姐妹开古勒姆沃、娜吉娃库拉和穆卢姆维里阿。他们全都是从基塔瓦一个叫拉比可沃的地下走出来的，是巫术的第一个主人。
全体基塔瓦人决定进行一次大型的库拉旅程，远征科亚。库达宇里的人则在村中造船，头人莫卡图波达命令人们这么做，人们十分愤怒：“这么重的独木舟，谁会把它拖到沙滩去？”其他村的人都在沙滩上造独木舟。
到出航的那天，其他村的人都去了沙滩，每艘独木舟都配备船员，而库达宇里的头人却在村中分配他的人手。其他村的人在海上扬起了帆，而莫卡图波达说：“让我的帆也扬起来。”然后他进入屋内，拿起他的扁斧倒出一些椰油，他对扁斧和椰油施咒，独木舟便起飞了。他弯身向下看，见到他的同伴（即基塔瓦的其他村的独木舟）在海面上航行。
其他独木舟到了基里布瓦，而他已经先到了。第二天，其他村子的人航行到了瓦库塔，他也先到了。再过一天，他们继续航行，但莫卡图波达却留在瓦库塔不走。当大队人在海面消失后，他又开始飞行。每到一个地方都是这样。在回程中也是这样，他最先抵达基塔瓦。当他正把个人财物抬进村子去的时候，其他船只才到达。所以其他人都非常恼火，因为他的独木舟可以飞行。
过了一年，太阳很酷烈，根本没有雨，太阳晒干了园圃。莫卡图波达施了一个求雨的巫术。只见一小朵云彩飘来，在他的园圃上降雨。基塔瓦的其他人的庄稼都枯死了，被太阳烤死了。他们说：“让我们杀他，这样他可能会死，我们再对云念咒，让雨落在我们的园圃上。”但莫卡图波达没有传给他们真正的巫术。他的弟弟图维勒伊以为他已经学到这些巫术了，但是他错了。他的哥哥只给了他一部分巫术，真正的巫术仍然收藏着。
后来，他的弟弟和外甥把莫卡图波达杀死了。第二年，他们筹划了另一个大型的库拉旅团去多布。他的弟弟在村里造舟，其他人则在沙滩上造。但他的独木舟却飞不起来。其他村的人都去多布库拉，库达宇里的人只能留在村里。
图维勒伊的三个姊妹对他非常恼怒，因为他杀了兄长，且没有学到他的巫术。她们已学到了在空中飞行的巫术，她们就从基塔瓦飞走。娜古娃库拉向西面飞去，到达锡姆锡姆，她在那里化成一尊石头，到今天仍然耸立在海中。开古勒姆沃和穆卢姆维里阿穿过基里布瓦岩石，这便是基里布瓦海峡的由来。她们再往多布的方向南飞，到了特瓦拉岛，并穿过卡迪瓦图海滩。这便是分隔特瓦拉和乌瓦马两岛的卡迪瓦图海峡的来历。后来她们回到接近特瓦拉的地方，化成石头，今天仍站在那里。其中一座朝着多布，这是穆卢姆维里阿，她是吃人的，因此多布人是吃人族。另一个不吃人的是开古勒姆沃，她向着博约瓦，因此博约瓦人不吃人。
这则神话对土著生活各方面进行描述、交代了人物所属的氏族和地区。如果将几个不同版本的神话加之拼合，可以得到一篇完整的关于建造独木舟的民族志资料，建造独木舟也有神话的根据。独木舟能够飞行，是因为对独木舟施行了巫术，这是一个重大的环节，所以特罗布里恩德人要对航行中的独木舟施巫术，让它的速度像飞行那样快，虽然现在的巫术不如从前英雄人物那么优越。祈求速度的咒语也从独木舟飞行中找到了依据。这个神话中的英雄人物法力无边，可以呼风唤雨。现在的各种祈雨巫术也在这里找到了依据。另外，各种地形地貌、海峡岩石都在神话中找到了来由，还有多布人是食人族而博约瓦人不食人也有了神话解释。可见，神话为现实提供了经典。
神话对土著观念有着重大的影响。控制部落生活的主要力量是风俗的惯性，亦即人们对一致行为的偏好。严格遵从风俗，是特罗布里恩德土著人的主要行为准则。由此推出另一个重要的原则是：过去比现在重要。神话中的故事，那些神人、英雄的事迹，当然比起刚逝去的先人的行为更有社会影响力。重要事件的故事被奉为圭臬，因为它们属于伟大的神话年代，也因为它们是真理，并被广为传诵。神话被赋予建立风俗、决定行为模式、树立制度的权威和重要性的规范力量。库拉便从这些古老传说中得到它的重要地位和价值。在库拉行为中，人们重视的诚信、慷慨、礼节，便是在这些神话中取得它的约束力量，我们可以称之为神话对风俗的规范作用。但库拉神话还有另外一种魅力，满足人们对于好运的愿望。任何对前景没有把握的人，他们的思想必然以运气为中心。只有拥有必要的巫术知识，个人才能掌握这些好运。神话更带有权威性，令人神往，并为土著提供非常有价值的行为准则和欲望的归宿。巫术是神话世界和现实世界的桥梁。例如在独木舟神话中，库达宇里独木舟可以飞行的超常表现，只是被构思为速度的最高层次而已，到今天仍然是通过巫术给独木舟以速度。库达宇里氏族的巫术遗产保存至今，仍能使独木舟快速航行。另一个把神话和现实联系起来的因素，是神话人物都和某地区有关，一如现在的地理群体一样。他们属于同一个氏族或氏族分支的图腾系统，因此，某一氏族分支或某一部落的成员可以声称某一神话英雄是他们的直系祖先，而族人也因此而感到光荣。神话是某氏族分支的所有物，但并不表示其他的人不可讲述。在特罗布里恩德，神话和巫术联在一起，当地群体不仅要施行和神话有关的巫术，而且要监察人们遵守与神话有关的仪式、典礼和禁忌。这时，神话社会学便和现存的社会划分发生了密切的联系。但即使那些已成为区内所有氏族和地方群体财产的神话，例如库拉神话，如果内容清楚地包含英雄所属的氏族、分支或村落的话，则不啻是给整个神话盖上真切和源自事实的印记。这座社会学的桥梁与巫术一起，把神话和现实衔接起来。
4．在萨卢布沃纳海滩施行祈美巫术、祈安巫术和法螺咒语
当锡纳卡塔船队已经到达旅程目的地的时候，他们首先来到萨卢布沃纳海滩。他们要在与多布伙伴会面之前用巫术装备一下。他们停了船，把船泊在岸边，准备施行一整套巫术。年轻人则上岸收集大量的树叶，老人对这些树叶以及其他东西施法念咒，之后，他们汲取海水冲身，并用这些施了法的树叶擦身。对着梳子念咒，然后梳理头发。接着，他们砸碎槟榔子，搀入石灰，在脸上涂上红色的图案，或者用一种树脂涂料，在脸上涂上相似的黑纹。所有对着化妆品施行的巫术都属于祈美巫术（库拉巫术分支），其目的和神话所表达的完全一样：使人俊美、有吸引力，令他的库拉伙伴难以抗拒。在神话中，我们见到老而丑的人怎样通过巫术改头换面成为神情俊朗的美少年。事实上，这些神话情节就是每次在萨卢布沃纳海滩念诵的祈美巫术的同一版本，只不过神话更为夸张。当地的土著这样解释这些祈美仪式的意义：
我们现在很丑陋，我们吃坏的食物，我们吃坏的鱼，我们的面孔不好看。我们要去多布，我们守禁忌，我们不吃坏的食物。我们去萨卢布沃纳，我们洗浴，我们对树叶施咒，我们对椰子施咒，我们在身上擦油，我们制造红油和黑油，我们漂漂亮亮地进入多布。我们的伙伴见到我们，见到我们的面孔这样漂亮，会把宝物抛过来。
在萨卢布沃纳海滩上进行的祈美巫术仪式中，每个仪式都是先对一些物品念咒，然后把它涂在身上。椰子、梳子、普通或带香味的黑油或槟榔，都逐一被施法念咒。毫无疑问，深信巫术的灵验可能会导致它的有效。虽然巫术不能使人美丽，但认为巫术有这种能力却会增加人的自信，从而影响他的态度和行为。而由于在库拉交易中，求取礼物那一方的举止很重要，所以，巫术无疑会因心理的作用而达到目的。
另外还有一种法螺咒语，其目的是要征服贸易对象多布人。咒语这样说：
wanita，Mwanita！一起去那里，我要你们一起去那里！我要你们一起来这里！彩虹在那里出现，我令彩虹在那里出现；彩虹在这里出现，我令彩虹在这里出现！
在库拉中谁占先？我在库拉中占先。我将是惟一的酋长，我将是惟一的老人，我将是惟一在路上遇到伙伴的人。我的声誉无人能及，我的姓名无人能及。我在这里和伙伴交换美丽的宝物，我在那里和伙伴交换美丽的宝物。我伙伴篮子里的宝物被逐个点算出来。
兴奋情绪控制着他的项圈、他的项圈、他的项圈。
我会库拉，我会抢夺我的库拉，我会偷去我的库拉，我会拿走我的库拉。我要库拉令我的独木舟沉下，我要库拉令我的浮架沉下。我的名声像雷，我的脚步像地震！
咒语开头的第一个字Mwanita是土著人对一种长有环状黑甲的蠕虫的称呼，这种生物与项圈形态十分相似，都有很多节。锡纳卡塔的海外旅程都是向南方走，从这个方向他们只可取得项圈。法螺用一种大型的贝壳制成，把螺旋纹的顶部敲开，使之成为法螺的吹口。施咒时不是向着吹口的部分，而是向着大的开口处念咒，念完之后，两边的开口都用椰子壳的根须密封，直至真正用它为止。
祈美巫术和法螺咒语完毕之后，每个人便穿好节日盛装回到船上。独木舟上的帆已收起，桅杆也已除下，他们最后的旅程是划船前进。各独木舟都向一个目的地靠近，没有什么队形，大家只是彼此靠着。小童或最年轻的船员坐在船头，随时准备吹响法螺。桨手们敏捷地挥舞着他们的船桨。这时每条船上有三个人开始同时念动三个咒语。第一个念“船头饰板摆动”咒语，其中说道：“鱼鹰，飞到尔之猎物上，抓紧它。我的船头饰板，噢，鱼鹰，飞到尔之猎物上，抓紧它。”装饰用的船头饰板也叫鱼鹰。鱼鹰飞到猎物上，无疑是一个巫术明喻，表示如同鱼鹰飞到猎物之上，把它抓走一样，让我的独木舟也落在库拉宝物之上，把它带走。第二个念的是一个法力很强的咒语，叫“地震”。咒语说：
我停在大海的海滩，我的名声到达海湖；我停在海湖，我的名声到达大海的海滩。
我拍击大山，大山颤栗，大山沉下，大山颤动，大山倒下，大山粉碎。我脚踢大山下的地，我把它收集在一起。
大山在库拉中让我们碰见，我在库拉中碰见大山。
我的名声像雷，我的脚步像地震！
“大山”是伙伴的意思，咒语对“大山”口诛笔伐，是船队与大山的遭遇战。似乎隐喻要战胜眼前的这个对手多布，多多获得宝物。第三个念的咒语说：“鳄鱼，下来，抓着尔之人！把他推下货仓。鳄鱼，带给我项圈。我会库拉，我会抢夺我的库拉……”这个咒语与第一个咒语的意义相同，呼唤鳄鱼带来各色宝物。
这些咒语对对方造成的心理影响是巨大的。土著人十分相信咒语的灵验，这信念不仅划船念咒的人独有，在岸上迎接客人的多布土著也一样。多布人知道有一种强大的力量正作用在他们身上，他们必然感觉到巫术的法力正在慢慢接近，最后会扩散到整个村子。听到法螺的呼号，那不可抵御的音调吹来了巫术的魔力，他们能猜到其中的意思。对方所期望的就是他们为此而来的目的。对于来访的团队来说，巫术与法螺混合，表达着他们的希望、欲求、激情和震天撼地的雄心壮志。
但是来访的团队另外也有一种新的、敬畏和恐惧的情绪在他心中油然升起。他们需要另一个巫术帮助自己表达并消灭恐惧，这便是祈安巫术。在上岸的那一刻，他们便会执行这个仪式。从理性的角度看，土著人既然知道是受邀请而来，他们也确知态度和行为应该怎样，他们实在无须对伙伴存有戒心，何况以前曾经交易多次并做过无数次互访，这种恐惧便更无道理。因风俗而作善意的探访，为什么还要惧怕危险？这不仅因为多布人是一个食人族，更主要的是：人的感性比理性更有影响力。土著人对异己群体的基本态度是敌视和不信任，每一个陌生人都是敌人。要解除这个对陌生人的惯性敌意，必然靠巫术予以肯定和帮助；对于当前来说，要解除多布人对特罗布里恩德人的敌意甚至宰杀，就要通过巫术机制来消除。他们的想法是：
多布人没有我们这样好；他们凶恶，他们是食人族！我们来多布时，我们很害怕。他们会杀死我们。但看看我们吐出作过法的姜液，他们的头脑改变了。他们放下矛枪，他们友善地招待我们。
多布包括几个小村落，每村有十余间茅屋。当船队上岸前，岸上的伙伴吹起法螺，趟着水向着他的独木舟走来，向船队的头人献上第一份礼物。随后法螺齐鸣，岸上的人便散开，各自拿着项圈走向自己伙伴的独木舟。接待礼完了后，船队便散开了。各船沿着岸边前行，最后停在独木舟主人的主要伙伴的村庄前面。
真正的库拉开始了！在进行了那么多的准备工作，一路上又实施了那么多巫术，还听了那么多神话故事，在安富列特进行了一些前奏性交易，现在终于到了高潮，到了主题。这是多么激动人心的时刻呀！
可是，你看看他们交易的是什么东西？原来是一些脏兮兮的、油腻腻的、平淡无奇的、没有任何使用价值的那些玩意儿，它们不过是一串串扁平圆片穿成的链子，一半圆片是砖红色，另一半已经褪了色。也许我们同学会笑得前仰后合：“我当是什么价值连城的东西呢，原来就是这个东西啊！”可是当我们在讥笑别人的时候，别人也在讥笑我们：“你们赔上性命去弄那些脏兮兮的、没有用的金子来有什么用呢？这怎么能与我们的项圈与臂镯相比美呢？还有，我们特罗布里恩德的海湖中蚌壳里的种子丢给儿童玩的没有用的东西，你们却起劲地说什么那是珍珠。你们比我们傻多了啊！”马林诺夫斯基在这里发感慨并打了一个比方：“如果有大批的宝石（其中包括著名的皇室宝物、名家收藏等）对我们开放，它们在一个大圈子中不断转手，谁得到哪个宝物得靠运气、胆色和钻营，这情况就很像土著人的库拉了。虽然只能短时间地拥有，但拥有（或曾经拥有）它们所带来的声誉和由此刺激起的收集欲，会刺激人们对这些宝物的追求。” ⑮
三、库拉的意义
马林诺夫斯基在考察了库拉的各个路线和分支，仔细地研究过了它的规则和风俗、信仰和实践，以及与库拉相关的神话传统以后，他将放大镜放下，不再执着于细节，而是从远距离观看一下我们的研究目标，他要研究一下整个制度。他将库拉事实加以分析、归类，并将这些事实置于一个有机的整体内，整合进一个可以把现实的方方面面条理化的系统。但他不打算对经验资料妄加思辨或作无根据的假设。
马林诺夫斯基总结了库拉这种新的民族志现象所具有的意义，我们将其概括为三：
第一，库拉建立起了社会关系网。库拉一个不寻常的特点在于它的社会学触及面和地理规模。它是一个巨大的、部落间的关系网，在一个广泛的地区上把许多人以确定的社会形式联系起来。这一广泛的社会关系网络和文化影响不是短暂、新近或游移不定的东西，只要看一看它的高度发达的神话和巫术仪式，便知道它在土著人传统中有浓厚的根源和绵长的历史。
第二，库拉是一种全新的交换类型。库拉不能算作物物交换，或礼物馈赠，或任何意义上的交换游戏，它是一种全新的交换类型。库拉交易的属性具有半商业、半礼仪的性质，是为了交易而交易，以满足内心深处的占有欲。它不是一种普通的占有，而是属于特别的类型，其与众不同之处在于短期、轮流地占有两类物品。虽然从时间上看，这种占有并不完整，但在数量上，它却不可小视，马林诺夫斯基将其称为累积性占有。
第三，土著的财富观念与西方的不同。在特罗布里恩德岛，代表财富的东西并不被视为或用作金钱或通货；库拉宝物从来不被用作交易媒介或价值量度。每一件库拉宝物只为一个主要目的存在，即被拥有和被交换；它只有一个主要功能并为一个主要目标服务，即在库拉圈内流通、收藏和展示。每一对象只限于某个社会圈子，它的交换也受到种种严密的规则制约。正是通过这种交换，通过它们总是在人们随手可及的地方的存在以及作为竞争性欲望的对象，通过它们作为激发羡慕并赋予人们以社会特性的声誉的手段，这些库拉物品具有了崇高的价值。实际上，它构成土著人生活的头等大事，成为他们文化内涵的一个主要项目。库拉中最重要的、最独特的东西，就是它是不断交换、永远交换的东西，因为流动而取得了价值。这与西方占有财富的观念不同。库拉交易表现一种新型的所有权，其特色是暂时性的、间断性的、积累性的；同时这些交易通过一个大而复杂的社会机制和经济活动体系来运行。库拉宝物的交换需要依照一定的规则，它向人宣告这种交易不是讨价还价。交换物的等值是至关重要的，但它必须依赖支付者个人对风俗和自己名誉地位的认识。送出物品时的仪式，以及运送和处理物品的方法，都表明这不是普通的商品。对于土著人来说，库拉不是交换媒介，或备用的饰物，或权力的工具，或永远占有的财富；而是一种可以提高社会地位的物品，因而要尊重它，爱护它。
马林诺夫斯基没有对库拉现象进行理论提升，但他提出一个问题，就是：在特罗布里恩德岛，经济现象是与仪式、神话等要素组成一个不可分离的整体，巫术信仰的力量和人的努力也互相影响、互相塑造。这是整体论的理论思想的雏形。
在对库拉意义分析的同时，马林诺夫斯基在总结田野工作经验中，发现了一个对于民族志学者很重要的问题，这就是“他者的目光”的获得。他说研究土著人最令他感兴趣的，是土著人对事物的看法、他的世界观、他所呼吸的生命气息和他生活在其中的现实。最令他入迷的是能够从不同的、为某文化所独有的角度体谅生命和世界，并由此激励他深入探究其他文化，理解其他类型的生活。他认为，民族学家透过不同文化外表上特殊、不易理解的现象，来掌握它的内在含义和心理学真实。他们可以进入野蛮人的意识里，并通过他的眼睛观察外面的世界，感觉一下他的感受。其最后的目的是丰富和深化我们的世界观，了解我们的本性。若我们怀着敬意去真正了解其他人（即使是野蛮人）的基本观点，我们无疑会拓展自己的眼光。如果我们不能摆脱我们生来便接受的风俗、信仰和偏见的束缚，我们便不可能最终达到苏格拉底那种认识自己的智慧。就这最要紧的事情而言，养成能用他人的眼光去看他们的信仰和价值的习惯，比什么都更能给我们以启迪。
［原著阅读］
露丝·本尼迪克特：研究日本 ⑯
在美国曾经全力以赴与之战斗的敌人中，日本人的脾气是最琢磨不透的。这个强大对手，其行动和思维习惯竟与我们如此迥然不同，以致我们必须认真加以对待，这种情况在其他战争中是没有的。作战的对手是一个不属于西方文化传统、而又充分武装和经过训练的民族。西方国家所公认的那些基于人性的战争惯例，对日本人显然是不存在的。这就使得太平洋战争不仅是一系列岛屿登陆作战和困难卓绝的后勤工作问题，从而使了解“敌性”成为一个主要问题。
我于1944年6月接受委托从事研究日本的工作。我受命使用作为一个文化人类学家所能使用的一切研究技术，以求弄清日本民族是什么样的民族。那年夏初，我国对日本的大规模反攻刚刚展开。在美国，许多人认为对日战争还要持续3年，也许10年，以致更长时间。在日本，有的人则认为这次战争会成为百年战争。我们所面对的是何等可怕的敌人，日本的许多疑问亟需作出解答。
但是，我们两国正在交战，这一事实难免对我严重不利。这意味着我必须放弃实地调查的念头，而这种调查乃是文化人类学者最重要的研究方法。我无法到日本去，在日本人的家庭中生活，用自己的眼睛观察他们日常生活中的种种作风，并区分出哪些是关键性的，哪些是非关键性的。我无法观察他们作出决定时的复杂过程。我无法观察他们的下一代是如何培育的。
尽管有上述重重巨大困难，但作为一个文化人类学家，我却相信，还有些研究方法和必要的条件可以利用。至少我可以利用文化人类学家最倚重的方法——与被研究的人民直接接触。在我们国家中，有许多在日本长大的日本人。我可以询问他们亲身经历的许多具体事例，发现他们如何进行判断的方法，根据他们的叙述来填补我们知识上的许多空白。
这并不意味着我不看书，不请教曾在日本生活过的西方人士。论述日本的丰硕文献以及在日本居住过的许多西方优秀的观察家，对我帮助极大，这是到亚马逊河发源地或新几内亚高原等地对无文字部落进行研究的人类学家们所无法享受的。我阅读这些文献时，如同达尔文说他在创立物种起源理论时的那种读书方法，即特别注意那些无法了解的事情。对议会演说中那一大堆观念的罗列，我必须了解些什么？他们为什么对一些无足轻重的行为大肆攻击，而对骇人听闻的暴行却满不介意，这种态度的背后到底隐藏着什么？
我还看了不少在日本编写、拍制的电影——宣传片、历史片以及描写东京及农村现代生活的影片，然后再和一些在日本看过同样影片的日本人一起仔细讨论。他们都是以与我不同的眼光来看待电影中的男女主角以及反面角色的。
如果只是直接从其所研究的文化对象搜集资料并寻求解释，人类学家所作的也就是那些在日本生活过的一切西方出色的观察家们所做过的事。一个人类学家的贡献如果仅止于此，那就不能指望他对以往外国居留者有关日本的卓越著述作出新的贡献。但是，文化人类学家由于所受训练具有某些特殊能力，花费一些精力，试图对这一拥有众多学者和观察家的领域增添他的贡献，看来是值得的。
人类学家知道多种亚洲和大洋洲的文化。日本有许多社会习俗和生活习惯，甚至与太平洋岛屿上的原始部落极为相似。这些相似，有些是在马来诸岛，有些是在新几内亚，也有些是在波里尼西亚。当然，根据这些相似来推测古代也许有过移民或相互接触，是很有趣的。但这对我来说，了解文化相似性之所以有价值却并不与这类可能发生的历史关联，而在于能够凭借这些类似或差异，获得理解日本生活方式的启示，因为，我懂得这些风俗习惯在简单文化中是如何起作用的。我对亚洲大陆的暹逻（泰国）、缅甸和中国也多少有些知识，因而可以把日本与其他民族进行比较，这些民族都是亚洲伟大文化遗产的一部分。人类学家在有关原始民族的研究中，已反复地证明，这种文化比较是何等有价值。一个部落的正式习俗也许90％与邻近部落相同，却可以作些修改以适应与周围任何民族都不相同的生活方式和价值观念。在这一过程中会排斥某些基本习俗，不论其对整体的比率是多么小，都可能使该民族的未来向独特方向发展。对于一个人类学家来说，研究这种在整体上具有许多共性的各民族之间的差异是最有益的。
人类学家还必须使自己最大限度地适应自身文化与其他文化之间的差异，其研究技术也必须为解决这一特殊问题而加以磨练。他们凭借经验知道，不同文化的人们在遇到某些情况，并必须对其含义作出判断时，其方式，在不同的部落和民族之间是有巨大差异的。在某些北极乡村或热带沙漠地区，他们会遇到以血缘责任或财务交换为基础的部落习俗，远非任何奔放的想像力所曾设想的。人类学家必须进行调查，不仅要调查亲属关系或交换关系的细节，而且要弄清这种习俗在部落行为中的后果，以及每一代人如何从小就受其制约，身体力行，世代相传，如同其祖先所做的那样。
人类学者对这种差异、制约及其后果的关注，在研究日本时也可加以利用。现在，无人不感到美国与日本在文化上的根深蒂固的差异。我们甚至出现这种关于日本的说法：凡是我们干的，他们就一定反其道而行之。一个研究者如果相信这种说法，而简单地认为，差异太离奇，根本不可能了解那种民族，这当然是危险的。人类学家根据自己的经验充分证明，即使最离奇的差异也不会妨碍研究者对它的理解。人类学家比其他社会科学家能够更好地把差异作为一种“正值”即有用的资料来利用，而不是看做“负值”。制度和民族之间的差异表现越是离奇，我们就越加注意。对他所研究的部落的生活方式，任何东西他都不会视为当然，这就使得他不会只注意少数选出的事例，而是面向每件事物。在有关西方各民族的研究中，缺乏比较文化学训练的人往往忽视许多行为的整个领域。他们总是过于视为理所当然，对日常生活中的细小习惯以及人们对熟悉事物的公认说法都不进行研究。然而，正是这类习惯或公认说法大面积地投射在该民族的银幕上，影响该民族的未来，其作用远远超过外交官所签订的各种条约。
人类学家必须发展研究日常琐事的技术，因为，他所研究的部落中的这些日常琐事，与他本国相应的事物相比截然不同。当他想理解某一部落中被视为最恶毒的或另一部落中被视为最胆怯的行为时，当他试图了解在特定情况下，他们将如何行动、如何感受时，他就会发现，必须大力进行观察并注意细节，这些，在对文明民族进行研究时常常是不大注意的。人类学家有充分的理由相信，这些乃是最关键的，并且也知道如何进行挖掘。
这种方法值得运用于研究日本。因为只有高度注意一个民族生活中的人类日常琐事，才能充分理解人类学家这一论证前提的重大意义：即任何原始部落或任何最先进的文明民族中，人类的行为都是从日常生活中学来的。不论其行为或意见是如何奇怪，一个人的感觉和思维方式总是与他的经验有联系的。我越是对日本人的某种行为迷惑不解，就越认为在日本人生活中一定有造成这种奇特行为的某种极为平常的条件在起作用。我的研究越深入到日常交往细节就越有用处。人正是在日常细节中学习的。
我作为一个文化人类学家，还确信这样的前提，即：最孤立的细小行为，彼此之间也有某些系统性的联系。我十分重视数以百计的单项行为如何构成一个总体模式。一个人类社会总必须为它自身的生活进行某种设计。人们既然接受了赖以生活的价值体系，就不可能同时在其生活的另一部分按照相反的价值体系来思考和行动，否则就势必陷于混乱和不便。他们将力求更加和谐一致。一定程度的和谐一致是必不可少的，否则整个体系就将瓦解。
这样，经济行为、家庭活动、宗教仪式以及政治目标就像齿轮一样都相互啮合在一起。一个部门发生较其他部门更急剧的变化，其他部门就会受到巨大压力，而这种压力正是来自实现和谐一致的需要。宗教教义、经济活动和政治，并不是处在各有堤防隔离开来的小池之中，他们总是溢过假想的堤防，互相交流，以至掺混而分不开。因为这是永恒的真理，学者们越是把他的调查扩散到经济、性生活、宗教以至婴儿抚育等领域，就越能探究他所研究的社会中发生的事情。他就能有效地在生活的任何领域设立假说并搜集资料。他就能学会把任何民族所形成的要求，不论是用政治的、经济的还是用道德的术语来表达，理解为他们从其社会经验中学来的思维方式和习惯的表现。因此，我这本书并不是一本专门论述日本宗教、经济生活、政治或家庭的书，而是探讨日本人有关生活方式的各种观点。它只描述这些观点的自我表露而不论其当时的活动。它是一本探讨日本何以成为日本民族的书。
［思考与练习］
1．比较本尼迪克特研究日本的方法与马林诺夫斯基研究太平洋岛民的方法的异同。
2．阅读费孝通的论述并回答问题。
费孝通在介绍马林诺夫斯基的经历时如是说：
马老师出身于波兰的学者门第。他的父亲是一位19世纪后期著名的语言学者，享年不及花甲，在马老师6岁时就逝世了。马老师早年所处东欧的那种政治、社会、文化不协调的环境，对他一生的学术和内心生活始终是个阴暗烙印，发生着潜在的作用。马老师在1908年，24岁时，告别了故乡和寡居的母亲，先到德国莱比锡留学两年，习物理和数学，生了一场大病，在病中读了英国人类学家弗雷泽的《金枝》，深受感召，于1910年决心去英国专攻人类学。1914年正当他获得博士学位，取得讲师的地位，又得到奖学金到澳大利亚所属新几内亚进行实地调查时，第一次世界大战爆发。这时他正在澳大利亚，由于他的国籍是奥匈帝国，被列为协约国的敌国人士。但由于他任职于伦敦名牌大学，又有他老师的力保，遂以不离开澳大利亚为条件，特准他留住在英帝国属地的西太平洋小岛上进行学术工作。这使他别无选择地在那个名叫特罗布里恩德的小岛上安心住下来，在土人中进行实地调查。从1915年5月到1918年10月前后4年间，有人计算他断续在岛上居住了共大约有两年半时间。对马老师来说这段插曲可谓是因祸得福，因为像他这样长期在一个地区和土人亲密相处，进行调查研究，取得第一手资料在人类学历史上是开创了新的记录。
费孝通对马林诺夫斯基和布朗的争论也有一段介绍：
功能一词有两个解释：一是马老师最早的需要论，指对人有用处的意思。二是布朗的函数论，就是甲的变化是跟着乙的变化而变化的。甲乙处在一个体系里，甲变乙亦变。文化中的各部分就是这样的关系。布朗强调功能是互变的关系，就摆脱了文化和生物或心理挂钩，也就脱离了对人有用的限定。马老师实质上早已说文化是一个严密的体系，包括了文化各部分的相关互变性，但也许因为辩论激烈，他不能在需要论上退下来，所以补充了派生需要来填补社会部分，再加上整合需要来补足人文世界中知识、科学、宗教、巫术等部分，从而冲淡了从生物基础上来讲需要。这就是他的需要有三个层次的说法。
问题：（1）一个学者偶然的、别无选择的一种经历所做的研究（而不是自觉的一种选择和理论追求）竟成为一种经典，你对此有何评价？（2）马林诺夫斯基没有从需要论上退下来，而这种需要论费孝通觉得有点问题，你觉得马林诺夫斯基应该不应该从需要论上退下来？进一步说，一个学者在与别人争论的过程中，如果发现有不完善的地方，要不要放弃自己的原先的理论基点？
3．马林诺夫斯基既然能够理解当地人，尊重当地人，那么为什么他不能彻底地做一个当地人？阅读下文，你觉得文中的“我”愿意过着像布琼那样的生活吗？愿意或者不愿意的理由何在？
走过那曲
还没有来得及想点什么，我一脚踏上了青藏高原！
布琼的家就在那无边草毯的另一端。这是一顶不足10平方米的黑色帐篷，帐篷的门朝向东方，太阳每天把第一束朝晖馈赠给了这个牧民家庭。布琼全家9口人，全都生活在这顶帐篷里。他今年38岁，他的妻子次仁卓玛与他同年。他的一个27岁的弟弟桑吉与他们住在一起。他们有六个孩子：洛阳，男，11岁；阿丽，女，10岁；扎巴，男，9岁；才玛，女，8岁；丘嘎，女，7岁；英卓，男，3岁。帐篷里的财产最重要的是床，除了开门的那一面以外，沿着帐篷的三边挨着摆满了六张床，组成了一个横写的“U”字。“U”字的中间是灶台，兼做案板与饭桌，次仁卓玛烧水打酥油茶在这里，阿丽读书写作业也在这里。帐篷的一端还有一张小桌，供着他们信仰的佛像。
布琼有着一个特殊打扮：这里的男子都将头发盘上去，而他却要拖下来，留出长长的两条辫子。布琼可以说几句汉语，他说他家本来有27头牦牛，97只羊，那是一个很多的数字，他就要给弟弟办婚事了，又准备再把才玛送去上学；可是前年一场大雪灾，27头牦牛只剩了5头，羊全冻死了。布琼没有悲伤，说那曲这个地方常常有大风雪，冻死牛羊是常事；这不要紧，再养牛，再养羊。桑吉也说，婚事不着急。一年多过去了，牦牛虽然还是5头，羊却已经增加到27只了。等到满了“27头牦牛、97只羊”这个数，布琼的弟弟就可以结婚了。27岁的桑吉每天就放这27只羊，他在帮助这个家庭积攒起一笔财产。5条牦牛归洛阳与扎巴放牧。布琼自己却动了新鲜的念头：做点小生意。他的辫子就是这时留下的，他为他的辫子而骄傲，说话的时候，总要摇上几摇，摇出许多时髦与风度，布琼说这样就可以做成生意。
在我就要离开那曲的时候，布琼说他也要去拉萨，第二天同行，且定要我在他的帐篷里住一晚。布琼说藏民的居处有砖房也有帐篷，帐篷好；帐篷有白也有黑，黑的好；黑帐篷有大也有小，小的好。他家的帐篷黑而小。
到了晚上的时候，次仁卓玛带着她的小儿子英卓睡“U”字左边一“竖”靠门的床，里边的一张是布琼的；右边一“竖”也是两张床：靠里的属阿丽和丘嘎；靠门的是才玛的。而“U”字中间的一“横”同样是两张床，洛阳和扎巴一张，桑吉一张。我去的时候，桑吉挤到别家去，将他的床位让给我。一夜北风紧，冻得发抖，黑色帐蓬到处灌风，丝丝入骨。我难以入眠，听着外边的藏獒此此彼彼地吠叫，有些凄厉。几个孩子也很激动，好像陪我不睡着。脚头的一对高原小兄弟时不时轻轻地触碰一下我，生怕我离开了似的；顶头的高原小姐妹也不断伸过小手轻轻摸我的眼睛，看我是否还醒着。
天还没有亮，我朦朦胧胧地被什么声音弄醒，只见阿丽高高地站在床上，原来是次仁卓玛唤醒她上学去。六个孩子中只有阿丽上学，布琼妻很重视。学校规定6点钟到校，她每天5点半叫醒阿丽。10岁的阿丽穿好衣服后，竟又困倒睡下；次仁卓玛又重新唤她，这一次揉一揉眼睛背起小小书包走了。晨光熹微，次仁卓玛早已挤完羊奶，27只羊挤在一起，小孩子一堆似的，等待着它的主人。
太阳升起来，照着这顶小小帐篷，黑美黑美的，真的是黑得好看，美得自然。我绕了几圈，一边用手这儿那儿抚摸。布琼也跟出来，向我微笑。喝完酥油茶，我催布琼早点动身去山那一边等过路车，他说“不急，不急”，一边回到帐篷里翻寻出一套漂亮的藏服换上，又仔仔细细地在腰间佩一把威武的藏刀。太阳老高了，我们才出门；但很顺利就拦着了去拉萨的长途汽车。
布琼一上车，便开始唱歌；那嗓子是高原雪山赠予的，声音高亢亮丽。他是用藏语唱的，我听不懂内容，但我为曲调陶醉。窗外的风景变换着，一会儿是望不到边际的绿色草毯，羊群似白云在绿色草毯上飘动，他的歌声也显得那么悠闲自在；一会儿窗外又是突兀之雪峰，有“刺破青天锷未残”之雄伟，他的歌声又变得大气磅礴、惊天动地。一车的人都在听他唱歌，他一首接一首，从上午到中午，从中午到下午。
不知是什么时候，车子停了下来，原来前面塌方，正在抢修公路。等了许久，汽车排成的长队依然不动，我很焦急。忽而刮起了风，黑压压的云彩低得朝上一跳就可以抓着；皑皑的雪峰皆被遮蔽，眼看要下雨了；牛羊却还在草毯上自如游动，若无其事一般。
终于，长蛇开始蠕动，乘客们都已上车，突然我发现布琼不见很久了，急忙叫住司机，并立即下车去找。可四周竟无他的踪影；又朝远方喊去，也听不到任何应答。周围是一片平坦的草地，没有白色黑色帐篷，没有砖房瓦舍，甚至连一棵树都没有，他能到哪里去呢？这时车上一个藏民也下来帮忙找，他只走出几步，便用手一指。我循着指尖向前方细看：原来布琼竟躺在高原的草丛里睡着了。
这个布琼啊！
我喊醒他，抱起他上车，他还是不慌不忙。
汽车徐徐开动了，大家也平静下来，布琼又开始唱歌。
风声，雨声，布琼的歌声，在那无尽的苍穹里，在那无际的草原上，在那无数座雪峰间，自由激荡着，纵横驰骋着，激荡着，驰骋着……
注释
① ［英］马林诺夫斯基著，费孝通译：《文化论》，华夏出版社2002年版，第1～2页。
② 吴文藻：《功能派社会人类学的由来与现状》，载王铭铭编选：《西方与非西方》，华夏出版社2003年版。
③ 吴文藻：《功能派社会人类学的由来与现状》，载王铭铭编选：《西方与非西方》，华夏出版社2003年版，第108～109页。
④ ［英］马林诺夫斯基著，费孝通译：《文化论》，华夏出版社2002年版，第15页。
⑤ ［英］马林诺夫斯基著，黄建波等译：《科学的文化理论》，中央民族大学出版社1999年版，第132页。
⑥ ［英］马林诺夫斯基著，费孝通译：《文化论》，华夏出版社2002年版，第26页。
⑦ ［英］马林诺夫斯基著，费孝通译：《文化论》，华夏出版社2002年版，第26～27页。
⑧ ［英］马林诺夫斯基著，费孝通译：《文化论》，华夏出版社2002年版，第27页。
⑨ ［英］马林诺夫斯基著，费孝通译：《文化论》，华夏出版社2002年版，第27页。
⑩ 费孝通：《从马林诺夫斯基老师学习文化论的体会》，载王铭铭编选：《西方与非西方》，华夏出版社2003年版，第133页。
⑪ 费孝通：《从马林诺夫斯基老师学习文化论的体会》，载王铭铭编选：《西方与非西方》，华夏出版社2003年版，第134～135页。
⑫ 费孝通：《从马林诺夫斯基老师学习文化论的体会》，载王铭铭编选：《西方与非西方》，华夏出版社2003年版，第127页。
⑬ ［英］马林诺夫斯基著，梁永佳等译：《西太平洋的航海者》，华夏出版社2002年版。
⑭ ［英］马林诺夫斯基著，黄建波等译：《科学的文化理论》，中央民族大学出版社1999年版，第132页。
⑮ ［英］马林诺夫斯基著，梁永佳等译：《西太平洋的航海者》，华夏出版社2002年版，第204页。
⑯ 摘自［美］露丝·本尼迪克特著，吕万和等译：《菊与刀》第一章，商务印书馆1990年版。有删节。