第八章 西方历史观念的更迭
——20世纪的历史理论
20世纪西方历史理论的发展，与19世纪历史科学的产生密切相关。历史科学的产生，使得历史方法论和历史认识论成为必需。历史方法论发展成为一门独立的学科，用以考察历史研究中的史料批判等具体问题。历史认识论则主要从哲学的角度，为历史知识的合法性做了理论上的证明。这两点可谓19、20世纪历史理论的典型特征。从现在看来，这似乎仍是历史理论的主干。但在这两个世纪之前，西方历史理论主要受古典和近代的诗学和修辞学传统的影响。这种传统一度受到历史方法论和认识论的贬抑。20世纪下半叶，历史理论的“语言学转向”，在某种意义上正是向这一传统的复归。这似乎又应验了那句老话：历史既是科学又是艺术。
一、20世纪历史理论的基本版图
本书不用“历史哲学”而用“历史理论”这个概念，主要是考虑到在德国的思想传统中，“历史哲学”概念有比较特殊的含义。在德语中，“历史哲学”基本上用来特指诸如费希特和黑格尔那样对“实在的历史”的哲学思辨，有时也用来指孔德那种实证主义历史思想。“历史哲学”这个概念在德语世界之外，除了指黑格尔那种典型的思辨的历史哲学，还用于指称英语世界比较流行的所谓的“批判的历史哲学”或“分析的历史哲学”。在德语世界中，却较少使用“历史哲学”来指对历史研究的哲学批判 〔1〕 。本书直接以“历史理论”取代“历史哲学”概念，目的是以更加中立的态度来审视现代西方历史理论的发展。
有关历史哲学的划分，最著名的当属英国历史哲学家沃尔什。他在其代表作《历史哲学导论》（1951年）一书中，把“历史哲学”划分为“思辨的历史哲学”与“批判的历史哲学” 〔2〕 。前者是对res gestae（活动事迹），也即所谓“历史本身的进程”的哲学思辨，后者则是对historia rerum gestarum（有关活动事迹的历史），也即“历史研究”这项活动的理论反思。前者对各种事件的实际过程的解说，试图表明历史过程作为一个整体有一种可理解性。后者说明历史研究的性质和任务，意在澄清历史学理论上的前提假设。把对历史本身的哲学思辨与对历史研究过程的理论反思区分开来，是20世纪历史理论家的共同倾向，但不是所有的历史理论家都接受沃尔什对历史哲学的这两种称呼。阿瑟·丹托在其《分析的历史哲学》（1965年）就使用了不同的称呼来标示这两种历史哲学：“实体的历史哲学”与“分析的历史哲学”。曼德尔鲍姆还使用“质料的”和“形式的”历史哲学来作类似的区分。追述“历史哲学”一词在英语世界的演变，柯林武德当数较早系统地使用“历史哲学”来刻画历史研究各种理论问题的思想家。他于20世纪20年代就开始频繁使用该词，而且终其一生未变，这与克罗齐极力批判“历史哲学”所代表的思想倾向形成鲜明对比。柯林武德所用该词含义，类似于德语世界赋予“历史知识”的含义，同时大致相当于英语世界流行的“批判的历史哲学”或“分析的历史哲学”。
在英语世界的大传统里面，1960年代以后，历史哲学的“语言学转向”，使得“思辨的”、“批判的”或“分析的”历史哲学概念不再敷用，于是又出现“新历史哲学VS传统历史哲学”、“解释的VS描述的历史哲学”、“综合的VS分析的历史哲学”、“语言的VS批判的历史哲学”、“后现代的VS现代主义的历史哲学”或安克斯密特所谓的“认识论的VS叙述主义的历史哲学”这样的一些划分，叙述主义历史哲学又被安克斯密特称作“历史书写学”。按照安克斯密特在20世纪后半叶的划分方法，历史理论应该分作三个部分：思辨的历史哲学，批判的历史哲学和历史书写学。批判的历史哲学侧重于从认识论的角度解答历史知识的可能性问题，它更偏重于历史理论的哲学层面，其代表可推柯林武德、沃尔什。历史书写学则更侧重于从历史叙述的话语层面考察历史写作的诗学、修辞学，它在形式上独立于某种哲学思维。由此也可见“历史哲学”这个概念有其限度，特别是历史书写学的挑战，使得以“历史哲学”来概括整个历史理论不再恰当。那样的话，它就变样排斥了从语文学、诗学、修辞学等“艺术”视角对历史研究和历史写作的思考。
在法国传统中，雷蒙·阿隆较早使用“历史哲学”这一概念，其意义跟柯林武德的“历史哲学”概念差不多。在早期论及德国的狄尔泰、文德尔班、韦伯和西美尔等人的相关研究时，阿隆所用的“批判的历史哲学”概念，毋宁是特指德国19世纪末20世纪初历史理论方面的进展。到其晚期的讲课中，阿隆又使用“历史主义”一词来概括这一进展，以区别于英语世界的“分析的历史哲学”。也即，在晚年阿隆那里，以德国为代表的“批判的历史哲学”与英美为代表的“分析的历史哲学”是可以对举的。后来的马鲁和维纳也在一定程度上沿袭了阿隆的早期说法，主要以“批判的历史哲学”来称呼德国的相关研究。在英语世界的理论家那里，“批判的历史哲学”主要是用来指英语世界自身的理论传统，特别是由柯林武德发展起来的历史认识论传统。但阿隆则把柯林武德归入他所谓的“历史主义”传统中，也即德国的传统中，英语世界的“批判的历史哲学”阿隆则以“分析的历史哲学”来称呼。
在德国的传统中，“历史哲学”主要是特指费希特和黑格尔等人对历史本身的思辨，所以后来的历史学家，比如兰克、布克哈特和德罗伊森都极力要与历史哲学划清界限，在他们看来，黑格尔的历史哲学研究，主要问题是缺乏经验的基础。狄尔泰从事的“历史理性批判”，文德尔班等为“历史”的合法性所做的申辩，在另一层面上跟黑格尔划清了界限，他们的工作更多与康德的“批判哲学”相关。但换个角度来看，除了“世界历史哲学讲演”之外，黑格尔所做的工作更有益于后来的德罗伊森、狄尔泰、克罗齐和柯林武德从知识论的角度来论证历史知识的合理性。狄尔泰等人所从事的工作被克罗齐、柯林武德和阿隆称作某种历史哲学，但狄尔泰和新康德学派却很少自称某种历史哲学。他们使用诸如“精神科学”、“文化科学”、“历史科学”或“历史知识”等概念以自称。曼德尔鲍姆以“历史知识问题”（1938年）来概括德国的这一传统其实更符合德国的思想家自我定位。在受德国这一传统影响的法国，马鲁这样的历史理论家也以《历史知识》（1954年）为其书命名。
在沃尔什的划分中，他把汤因比和斯宾格勒的作品划到“思辨的历史哲学”当中。而在德语和法语世界，这样的研究一般不归入“历史哲学”（也即英语世界所谓的“思辨的历史哲学”），而是归入“普遍史”或“世界史”。兰克的最后的《世界史》（1882年）虽不乏思辨色彩，但它仍应划归“世界史”。它跟黑格尔那样的“历史哲学”的本质区别在于注重运用经验材料。就此而言，斯宾格勒和汤因比的研究即可归入“普遍史”或“世界史”而非“（思辨的）历史哲学”之列。
海登·怀特以“历史诗学”命名其研究，照他本人的见解，“历史诗学”一般不能归入任何形式的“历史哲学”和“历史知识理论”。那是因为，历史诗学不涉及历史认知，它只关注历史叙述的纯粹形式问题，也不企图建立任何宏大叙事。有鉴于此，本书不以“历史哲学”或“历史知识”作为对整个历史思想发展进程的概括，而毋宁笼统地称为“历史理论”。
二、历史渊源
在西方，“历史”（historia）这个词就颇值得玩味。它对应的词根histor最早出现于荷马史诗之中，具有争讼的仲裁人和竞赛的裁判员之意，也即能够分辨和判定事实真相的人。后来在赫希俄德的诗作中，该词表示了解情况或有技能的人。在早期希腊铭文中，它还有证人之意。从其起源来看，historia显然与真实性有关。 〔3〕
西方“历史探究”的起源有一个过程。早在希罗多德之前，已有所谓的“散文记事家”从事历史写作活动。但是早期散文记事家的作品还很粗糙，对事件的记录也不够准确与翔实，后来希罗多德和修昔底德等古希腊历史学家在散文记事家的基础之上，注意对事件的真伪进行批判性考证，力求作品信实可征。希罗多德经常在文中指出自己的记录有稽可考。修昔底德采取了更严格的史料批判原则。他说，不要偶然听到一个故事就写下来，甚至也不能单凭自己的一般印象作为根据，他所描述的事件，不是他亲自看见的，就是他从那些亲见这些事情的人那里听到后，经过他仔细考核过的。通过批判或判断（histōr）达到历史真相，是古希腊以来的传统。
但这里所谓的“真实”更多是指经验事实的准确性，跟古典时代的“真理”概念还有重要区别。正因为如此，“历史”往往被排除在探究真理的知识之外，而勉强归入诗学、修辞学之中。
古希腊早期并无“哲学”这个概念，早期的哲学家把自己的研究称作historia。早期自然哲学家以historia去追求事物的自然（nature），而历史学家则以historia去追求事情的真相。但如上文所言，二者本质上相去甚远。早期的“历史”与哲学在方法上虽有亲缘关系，但在古典时代二者却对立得很厉害，柯林武德甚至称古典时代是“反历史的”。
但“历史”在古代作家那里，除了现代历史学科所要求的事实的准确性之外，它还被赋予了其他重要的特征。比如，历史使用散文形式写成，注重历史的修辞教化功能。毋宁说，强调历史叙述准确性是西方现代史学的特征。古典时代，叙述的准确性虽是其重要方面，但决不是绝对支配性的方面。在某种意义上，写史的修辞方面和资鉴方面更为重要。西方古典时代并未发展出系统的方法论，用以系统考察史实的准确性，古典作家更多是从诗学或修辞学的角度去看待“历史”，就是最好的明证。
在古希腊，司掌“历史”的克利奥（Clio）女神是九位文艺女神之一。而柏拉图和亚里士多德也较早把历史研究与艺术或修辞结合起来论述。其中尤以亚里士多德论诗与“历史”之辨最为有名。亚氏认为，“历史”与诗之别，不在于何者是用格律文写成，真正区别在于，前者描述发生的具体事件，后者描述可能发生的普遍事件。其结论是，诗比历史更具有哲学性和真理性，是更好的艺术。古罗马的琉善在《论撰史》一文中指出，优秀的历史学家需兼具政治家的谋略才智和文学家优雅的文笔。可见写史的修辞因素的重要性。到了文艺复兴时期，意大利的人文主义历史学家还把历史放到“艺术”的框架下作理论上的考察。这一传统即源于亚里士多德、西塞罗和昆体良的修辞学或雄辩术。这一时期的人文主义学者大都承认历史起源于诗歌并且和诗歌保持密切的关系，尤其是与修辞有共同的基础。这种状况直至19世纪依然如故，它在不少历史学家那里得到不同程度的体现。19、20世纪之交近一百年时间内，受历史科学化的影响，这一传统在理论上一度遭到贬斥。但历史理论的“语言学转向”又使这一传统重获新生。
另外一种传统也值得重视。几乎在“历史”研究诞生的同时，古希腊也产生了与“历史”取径不完全一样的写作形式：博学好古研究（antiquarian studies） 〔4〕 。从词源上来看，与该词意思最为接近的希腊词是archeologia。在古典时代，该词主要用来指一种古史（archaic history）著作或追溯起源的著作。西方的博学好古研究自修昔底德之后，直至18世纪，一直与历史研究并行，得到相对独立的发展，形成了跟历史研究不同的学科。这两个学科的区别在于：博学好古研究利用“专题性的”系统研究方法，而历史则按年代顺序来叙述事件；就其关注的领域而言，博学好古研究关注地方史、年纪、神话和古代的法律、宗教、家族谱系等，而历史研究偏重于当代的重大政治、军事事件或伟大的历史人物。博学好古研究在西方的发展到了18世纪与历史研究重新结合。博学好古研究注重运用档案材料、重视一些跟历史研究相关的辅助学科，对19世纪历史科学的产生和发展而言，地位举足轻重。
18、19世纪“历史科学”在西方兴起，无疑是历史研究与博学好古研究结合的产物。从西方的传统来看，历史学家自身也愿意从方法的角度考察历史研究的理论问题。这在希罗多德和修昔底德那里已表现得非常明显了。他们对方法的重视和系统利用程度不及博学好古研究者，但又远胜于从修辞艺术或哲学的角度来考量历史研究的理论家。历史研究与博学好古研究的结合，保证了史实的准确性，这正是历史科学得以立足的关键。
在近代，博学好古的传统也得到了很大的发展。其突出表现是把历史与方法结合起来。在近代的杰出代表是波丹。当法国学者在16世纪开始反思历史的方法和意义时，西方意义上的“历史艺术”，即在历史艺术和创作艺术的结合已有两千年的历史了。对波丹来说，历史超越了历史艺术的夸张法，不仅在各种艺术之上，而且也在各门科学之上，由此历史开始摆脱从属于诗歌或哲学的附庸地位。
科学和艺术作为历史研究的两个维度，在19世纪的历史学家那里始终没有彻底分离。被称作“客观主义史学”之父的兰克，也在强调历史是门科学的同时也强调其是一门艺术。兰克在其1830年代的手稿中写道：历史学区别于其他所有科学的地方在于它同时又是一门艺术，历史学必须同时是科学又是艺术。
随着历史的学科化，历史理论中兴起了一场历史学自律化运动。这种自律运动要求历史学发展自身的方法论，改变看待历史研究的视角。这种视角既不是来自艺术，也不是来自哲学，更不是来自自然科学。历史理论应当源于历史学家自身的实践。在此情形下，出现了历史认识论的发展。即为历史研究方法的独特性和历史知识的可靠性所作的辩护。如果说波丹曾借助法理学的观念，强调历史研究需要文献证据的话，到了洪堡和兰克那里，他们也只是在否定哲学对历史的暴政的基础上提出历史研究必须讲求证据，或指出历史的研究领域因涉及现实的经验层次而区别于哲学和诗歌。在德国，真正把历史研究与哲学、诗歌、神学、物理学等区别开来的是德罗伊森。德罗伊森要求建立“史学理论”这门独立的学科，专门探讨历史研究的理论问题 〔5〕 。他指出历史的方法是“理解”，而不是历史哲学或历史神学的“思辨”或“认识”，更不是自然科学的“说明”。德罗伊森更多是从历史学家的角度来讨论这个问题。他的“理解”概念也源于德国的诠释学传统。在哲学内部也兴起了为历史研究区别于哲学、诗歌和自然科学所作的辩护。狄尔泰曾受教于兰克、布克哈特和德罗伊森等历史学派，他提出的“历史理性批判”的任务，意在为精神科学的认识论基础作出辩护。之后的新康德学派，从康德的知识理论出发，也为所谓的“文化科学”作辩护。
三、世界历史问题
伏尔泰最先提出“历史哲学”这一概念，但其所指为批判的或科学的历史。而对黑格尔来说，“历史哲学”意指通史或世界史。对实证主义者来说，“历史哲学”乃是发现支配各种事件过程的一般规律。
黑格尔的“历史哲学”受到后学的攻击，主要是黑格尔的思辨路数和独断论色彩。德罗伊森曾言，哲学的思辨对永恒之物只能进行猜测，空想领域不存在真正的“理解”。历史的经验是人的思想和行为的表达，它不能为思辨所能把握。反对哲学的历史，历史学家强调经验材料的运用。但他们并不完全否认哲学的宏观视野。兰克有言，历史学需要从哲学中吸取思想力量。宏观的研究，历史学家一般不称“历史哲学”，而叫作“世界史”。兰克晚年的《世界史》，布克哈特的“世界史”沉思就是明证。
同时，伏尔泰以降，在欧洲史学中也出现“文化史”或“文明史”的研究。“世界史”主要是在纵向上扩大历史研究的时限，而“文明史”则侧重于在横向上扩大历史研究的对象。19世纪以前，西方史学着力点是政治军事史的叙述，而“文明史”的兴起，普通民众、日常生活、各地的风俗和思想文化也迅速成为历史研究的对象。历史学得到极大的丰富。
斯宾格勒和汤因比的文化形态说，毋宁是欧洲“世界史”传统和“文明史”传统在20世纪的全新展现。他们的学说从根本上动摇了黑格尔那种典型的“西方中心论”。
德国的斯宾格勒的《西方的没落》成书于第一次世界大战前后，此书战后出版（两卷，1918年，1922年）即刻引发轩然大波。该书使用循环对照的方式，把世界的各个文化（斯宾格勒的“文化”与“文明”概念有根本区别，前者富有生命，而后者意味着生命活力的衰竭和消逝）做了对照和排列，最后其结论是，西方（特指10世纪以后的西方，与西方古典文明有别）文化在进入工业文明之后，无疑衰落了。这迎合了战后大众的悲观心态。在理论上，斯宾格勒突出自然和历史的区别，认为历史世界不能以因果关系来解释，突出各个文化的有机体和循环的特征。
无独有偶，英国的汤因比的《历史研究》（1934—1961年，出了12卷），同是文化形态说。汤因比同样以“文明”作基本研究单位。他把人类有史以来的文明分成21个。有的文明早已夭亡，有的停滞不前，有的至今仍蓬勃发展。汤因比解释这种现象的基本理论是“挑战和应战”模式。
斯宾格勒和汤因比作为文化形态说的代表，其典型特征是以“文化”或“文明”为研究的基本单元，这有别于传统以国家或民族为研究对象的“世界史”。各个文化或文明地位平等，容易破除原有研究中的“种族论”的倾向。他们的研究首先表明，人类文明在最初阶段呈多中心起源，当时的世界历史并不存在统一的中心。在西方文明兴起之前，世界历史上早就已经存在不少鼎盛一时的文明，相比而言，西方文明只是整个人类文明晚起的一个中心，西方优越论的神话，纯属近现代西方意识形态的产物。
雅斯贝斯的《历史的起源和目标》（1949年），是20世纪真正意义上的“思辨的”历史哲学。其核心是轴心期理论。他认为人类经历了四个发展阶段：史前期；古代文明（指古埃及、古巴比伦、爱琴海、古印度、古代中国等）；轴心期（即公元前800—前200年，人类精神突破，其中公元前500年是高峰期）；科学技术时代（始自15世纪，它使欧洲成为世界的中心）。史前期和古代文明是第一间歇期，轴心期是突破期，科学技术时代可谓第二间歇期。雅斯贝斯把西方世界近几个世纪的崛起视作“第二间歇期”，无疑是在质疑西方文明，给“西方中心论”泼了冷水。
第二次世界大战尚在鏖战，对时局的感触，对现实生活中和各式历史书刊中充斥的陈旧的西方优越论的反感，就已促使巴勒克拉夫起来激烈批评传统世界史的叙述模式。战争的完结以及战后各种协议的签订，使得世界政治经济格局发生深刻的变化，也使得欧洲战前的传统优势逐步丧失，取而代之的是美苏两个超级大国的均衡对峙以及第三世界的崛起，传统欧洲只有站在以美国为首的北大西洋公约组织一边才能发挥其影响。
斯宾格勒和汤因比的文化比较研究本是为了探询西方文明乃至世界各个文明的出路，但却在客观上触及了传统世界史叙述模式的命门。这对巴勒克拉夫产生了不小的影响。巴勒克拉夫对此毫不讳言。在其《处于变动世界中的历史学》中，他高度评价斯宾格勒和汤因比的比较研究是世界史写作在战后可追寻的最为有效的路线 〔6〕 。在其后的相关研究中，也可觅见他们的潜在影响，这从他的《当代史导论》反对因果连续性，再到晚期的《当代史学主要趋势》对“比较研究”的高度评价中，均可窥见。
斯宾格勒和汤因比的文化形态说，其过于思辨的风格、太过草率的归纳及其残留其间的西方中心论，并不能令其后专业的世界史家完全满意。作为一项严格的历史研究，20世纪下半叶很多历史学家还在为克服文化形态学派的不足而工作。此时的世界史写作与前此的文化比较研究已有差距，此时的世界史写作基本不再以文化或文明为研究单位，民族国家重回中心。世界体系理论以区域为中心，也影响颇广。
提倡全球史写作，在具体的写作过程中把论述的范围扩展到世界各地，世界史家似乎就能自动抵制“西方中心论”并产生永久免疫。可问题却并不简单：西方中心论对世界史写作的威胁依然存在，如何协调好全球史写作与反西方中心论之间的关系，同样是对世界史写作的挑战。第二次世界大战以来出版的不少世界史著作，在克服西方中心论方面并不成功，其原因正是没有协调好二者的关系。
在此仅举最著名的《全球通史》和《西方的兴起》为例进行说明。这两部著作也正好是巴勒克拉夫批判的重点。
第二次世界大战以来，世界历史整体进程的一体化，客观上迫使世界史家需从全球视角重新审视世界格局。斯塔夫里阿诺斯与麦克尼尔的世界史写作，顺应了新形势。作为世界史写作的典范，他们那两部著作，扩充了世界史论述的范围，注意到了长期为西方史家忽视的亚非拉广大区域。他们对全球史的执著，开启了世界史写作的新路径。
斯塔夫里阿诺斯和麦克尼尔的工作并非无可挑剔，巴勒克拉夫在《当代史学主要趋势》中评述当代世界史写作时，重点抓住这两位不放，批判其全球史在西方中心论面前软弱无力。
巴勒克拉夫的《处于变动世界中的历史学》和《当代史导论》一度影响斯塔夫里阿诺斯的“全球史观”，在具体观点上，两者存在不少分歧。斯塔夫里阿诺斯身上的西方中心论残余在其《全球通史：1500年以后的世界》当中最为醒目，参见该书的章节目录，就一目了然。斯塔夫里阿诺斯在导言部分一再强调，世界史写作需要从地区史转向全球史，但他所写作的全球史却始终围绕西方的兴衰展开。可见斯塔夫里阿诺斯所谓的全球史不过是欧美发展史的扩充和放大，不过是一部西方对世界历史进程产生决定性影响的历史。这有悖于他的全球史理念。
麦克尼尔在《西方的兴起》当中的种族中心论同样遭到巴勒克拉夫的批评。种族中心论不完全等同于西方中心论，它可视作西方中心论当中的血统论或文化沙文主义的变种。种族中心论与历史目的论有关。历史目的论与线性历史观相联，它把历史看作一个不断进步的线性过程，世界历史经过一个个阶段才到达当代。当代世界基本上是在西方的影响下形成的，西方就很容易被解释为历史的目的。
巴勒克拉夫似乎预见到了斯塔夫里阿诺斯和麦克尼尔的尴尬。在他看来，检验历史学家对西方中心论的态度，绝不能拘泥于其个别言辞。更要紧的是，清理出其写作的理论预设，并具体考察其对史实的选择和编排。巴勒克拉夫在《当代史学主要趋势》中指出，世界史写作的主要是理论问题。但对世界史家的资料搜集和编排组织能力同样有较高的要求。
严格说来，世界史写作是一项严格的历史研究，按照学科规范，它相应地要求世界史家必须占有原始材料，或参考其他专门领域的研究成果。即使对不能完全旁及的内容，也需要在相关论述中给予补充说明。仅凭写作理论和方法的支持，若不能配合使用详细和准确的资料，也可能使历史解释脱离实际。对西方中心论的批判工作也只能前功尽弃。西方早期的世界史作品，缺乏对非西方的了解，缺乏中性的理论参照，往往造成西方中心论的言论在作品中泛滥。当代世界史作品没能抵制西方中心论，部分原因也是资料工作不够。
克服西方中心论，也不只是经验事实所能解决的。对世界史作品的价值倾向产生影响的，还有一系列有待解决的理论难题。首先就是历史视野问题。在《处于变动世界中的历史学》中，巴勒克拉夫就指出，主要从西欧的观点来解释历史事件已经不够，我们必须尝试新的世界史观点，这要求历史学家跳出欧洲、跳出西方，将视线投射到所有的地区和时代。19世纪以来，世界性交往形成，人们的视野逐渐开阔。第二次世界大战以后，世界各地的距离随各地区交往的扩展而变小。巴勒克拉夫在《当代史导论》中进一步指出，当代史是世界史而非地区史，不采用全球眼光，就不足以理解塑造世界史的各支力量。除了增加论欧洲以外地区的章节，以补充我们关于当代史的传统观点之外，还要对有关整个世界格局的各种传统观点和论断重新审视并予以修正。否则，按照传统的模式撰写的世界史仍不是彻底的世界史。斯塔夫里阿诺斯和麦克尼尔编撰的全球史的问题也正好出在这里。由于他们的基本解释框架并未彻底摆脱以西方社会的发展模式和西方建构世界历史整体进程的程式，所以如此建构的全球史仍然会歪曲世界历史进程。《当代史导论》论及亚洲和非洲地区的民族主义运动，巴勒克拉夫此时驳斥了两种西方中心的解释模式，即“冲击—回应”模式与“传统—现代”模式，强调亚非地区内部因素对民族主义兴起的重要影响。
至于如何建构新的整体历史观，又是另一个问题，对此巴勒克拉夫提供了一条有益的思路。他提出：现代意义上的世界史决不只是综合已知事实，或根据其相对重要性的次序来排列各大洲的历史或各种文化的历史，它需要探索超越政治和文化界限的相互联系和相互关系，这种世界历史与其说是关心时代的发展及历史的目标和意义，还不如说是关心各个地方的人类所面临的不断出现的问题，以及对这些问题的不同反应。这才是世界史的真正本质。
柯林武德和海登·怀特都曾说过，历史研究与历史哲学没有本质的区别。黑格尔的“历史哲学”与巴勒克拉夫的“全球史”相比，是否有本质的区别呢？巴勒克拉夫作为历史学家，运用经验材料写作，在这点上他远胜于黑格尔。黑格尔的《历史哲学》缺乏足够的经验材料，对历史有很多臆想，他指出世界历史就是从西方到东方的历史，这是典型的西方中心论。巴勒克拉夫呢？在他身上也许同样能找出西方中心论的因素，但那又说明什么呢？世界史写作总要围绕某个主题或某种思想展开，否则所有材料将无法有机融合。巴勒克拉夫反对西方中心论，试图超越这一视野来重新审视整个历史的进程。他驱除西方中心论，改用别的理论把整个论述整合起来，但接下来的理论难题是：历史研究的准确可靠性须由经验事实来保证，但世界史写作的结论或框架往往超越经验事实的范围，无法用经验事实来检验，在此情形下，巴勒克拉夫将如何看待这点呢？这点难道不都是臆想吗？巴勒克拉夫的观点就真的比黑格尔的西方中心论的观点能代表真理么？在后现代思潮的影响下，黑格尔那样的宏大叙事受到了质疑，而巴勒克拉夫的世界史总体观能经受这种质疑么？这一问题促使我们反思个别事实的真实与历史叙述的真实的关系。
四、历史真实性问题
历史学在19世纪的西方，迎来了它的独立发展。19世纪也被称为“历史学的世纪”。历史学家对历史学自身价值和功能的认同，也达到了一个高峰。在此背景下，兰克才可能在历史考证等方法的指导下，不无骄傲地提出“如实直书”。当时的历史学家普遍认为，复原历史的本来面目，不仅是可能的，而且是作为一门科学的历史学义不容辞的责任。时间在推移，这种理想也不断受到“侵蚀”。
比尔德于1933年在美国历史协会主席就职讲演中，公开宣称“历史写作是一种信仰行为” 〔7〕 。在这篇宣言中，比尔德公开批评兰克是一个保守主义者，但文章的矛头并非指向兰克。从行文内容来看，比尔德从当时美国史学的现状出发，他的矛头所向是当时美国史学界对历史研究的流行见解。比尔德所谓“历史写作是一种信仰行为”针对的是，在历史写作过程中，历史学家不可能像自然科学家那样旁观中立和不偏不倚。他们必须对大量事实进行选择和组织。 〔8〕
在1935年那篇所谓《那个高贵的梦想》的名文中，比尔德更是不遗余力攻击兰克式的追求“客观真理”的理想 〔9〕 。导火索虽是当时一个叫作史密斯的教授 〔10〕 ，但比尔德有理不饶人，借势继续对兰克发难。他对兰克的攻击，主要是以兰克的所作所为来反驳兰克承诺的“如实直书”。兰克的政治倾向、宗教观点以及甘为普鲁士政权服务的思想，都成了比尔德攻击兰克的口实。作为兰克的观点的替代理论，比尔德提出了相应的11点内容。其内容与他在《历史写作是一种信仰行为》中的主张大致相同，简单归纳起来无非就是：历史写作不能通过直接观察，而要借助资料；运用资料写作必然会有选择取舍；历史学家会受到时代、社会、阶级和文化的各种偏见的影响。比尔德的结论很简单：兰克的“如实直书”的理想无法实现。
比尔德这种思维推理最省事，也最容易为普通的历史学家所接受。比尔德的替代理论只是在总结兰克的不足，并没有根本的创造性和建设性，有鉴于此，比尔德的上述观点，从另外的角度来看，更容易把人们引向“真理”的对立面，误导了他自己，也遮蔽了问题的本质。他只是在兰克的台阶上指责兰克而已。
贝克尔作为德国人的后裔，似乎在理论上沾染了德国人惯常的思辨色彩，他提出的“人人都是他自己的历史学家”、“历史事实只存在人的头脑中”，至今仍很难为普通的历史学家所接受。他看待问题的深度，使他在比尔德走得更远。他由简单分析外在环境对重构历史的影响，转向了研究这样的影响是如何通过“历史事实”的选择和编排起作用的。贝克尔曾指出，既然历史并不是外在物质世界的一部分，而只是已消逝事件一种想像的重建，那么它的形式（form）和实质（substance）就不能分离：在文字陈述领域里，作为一个观念的内容就是形式，而传达观念的形式就是内容；因此说话的并不是那种未经区别的事实，而是历史学家的理解：使事实传达出来的那种意义，乃是产生于历史学家用来重建一系列事件的那种“实质—形式”结构。 〔11〕
贝克尔不再简单地把历史学家对历史事实的主观选择和编排视作威胁历史研究的最大威胁。相反，历史学家的选择和编排是塑造历史事实的基本前提，除非经历这样的过程，所谓的历史事实是根本无从谈起的。所以，历史事实不是既定的，而是由历史学家在选择和编排过程中所形成的“实质—形式”的结构构造出来的。比尔德把历史事实视作既定的、现成的，历史学家的选择和编排即破坏了事实既定的整体性，也即破坏了历史的真实性。贝克尔一反这样的观点，这显然比比尔德高明了很多。
历史学家透过“实质—形式”这一结构赋予事实以“意义”，历史事实在此基础上才真正形成，之前并不存在既定的历史事实，这似乎是对所谓的“客观存在的历史”的质疑。贝克尔如此强调历史话语中形式与内容不可分离，如此强调“实质—形式”这一结构的重要性，这在思路上倒与后来的罗兰·巴尔特（Roland Barthes）或海登·怀特有几分相似。
巴尔特作为法国文学批评家，他也只是在广泛论及各种话语形式时涉足偶然历史学领域，但他那篇《历史的话语》却脍炙人口，对历史理论贡献良多。它开启了后现代主义历史语言分析的先河。从某种意义上说，怀特的《元史学》可以看成是《历史的话语》一文的进一步展开。
《历史的话语》主要分析了历史写作的语言结构。巴尔特在文中分析了历史话语的起承转合所具有的语言学特征，指出历史话语和想像性的叙述不存在根本的区别，历史话语中包含不少虚构（fiction或artifact）。历史话语的虚构性，是相对于经验事实的实在性而言的，它是指历史话语所意指的某些内容、所表达的某些内容是无法找到历史材料来验证的。历史学家并不能自信满满地找到现象背后那个未经表述的“实在”。决定历史学家对事物的理解的，首先不是超出某种语言结构之外的那个客观实在，而是意义。不存在事实本身，只存在对事实的意义的诠释。而意义往往是“主观的”。历史的话语从其结构来看，本质上是意识形态的产物，是想像的产物。 〔12〕
巴尔特所要解构的传统“历史话语”理论，仍然属于客观史学的范畴。他虽然自信指出了历史话语的虚构特征，但却没有进一步指出，我们为此该如何看待这些虚构的成分，以及虚构成分与历史真实性之间有何关系。而且，关键问题仍然悬而未决：难道历史话语有主体的参与，历史话语就不存在真理性了吗？那为什么哲学、自然科学往往声称自己把握了真理呢？
海登·怀特的《元史学》（1973年）是其早期的代表作，可视为历史话语的结构主义分析的典型，他通过形式主义语义分析的方法，剖析了19世纪四位历史学家（米什莱、兰克、托克维尔和布克哈特）和四位历史哲学家（黑格尔、马克思、尼采和克罗齐）的文本，指出历史文本通过“情节建构”，旨在说明历史文本的虚构性和意识形态蕴涵。
怀特在“历史事实”问题上的观点跟巴尔特非常相似。这点在他给《元史学》中译本所写的前言中清晰可见。怀特的观点基于“事件”与“事实”的区分。在他眼里，“事件”是指在特定时空中发生的事情，“事实”是以判断形式出现的对事件的陈述。“事件”发生了，并且通过文献档案或器物遗迹可以得到验证，而“事实”却在思想中由观念构成，在想像中被比喻塑造，它只有在思想、观念或话语中才能存在 〔13〕 。怀特“发现事实”一说即为此意。这也正是他选用巴尔特那句“事实只是一种语言学上的存在”作为《话语的转义》一书的题词的初衷。
贝克尔也说过“历史只存在于人的头脑中”。历史事实不是现成“给定的”。历史事实不可直观，它需要借助一些中介手段才能确立。事实的编排和组织会受到历史学家自身“立场”或“偏见”的影响。正因为如此，怀特认为，历史叙述受各种比喻模式、各种情节编排模式和意识形态蕴涵的影响。客观史学主张历史研究绝对求真、客观公正和不偏不倚，在怀特眼中，这无异于痴人说梦。
巴尔特和怀特对历史叙述的分析，同样给人“片面”的感觉。他们都在强调历史话语或历史叙述的“虚构”成分，而没有花多少篇幅“正面”考察历史学中的真实性问题。他们的观点往往引起不谙理论的历史学家的误解，认为诸如巴尔特或怀特等人无视“历史事实”的存在，把历史学彻底文学化了。其实历史学家完全无需杞人忧天。巴尔特和怀特的分析并非对历史学的致命打击。他们在理论上的主要攻击对象是客观史学。客观史学主张有外在于历史话语的客观事实，历史学家能客观地提取和把握这些事实。但巴尔特和怀特的分析指出，既不存在独立于任何话语之外的事实，历史学家也不能不把自身的主观因素掺入研究成果当中。他们的分析无疑伤到了客观史学的命门。
贝克尔、巴尔特和怀特的分析，对历史学家弄清楚历史话语的叙述特征，意义非同寻常。但他们三人的观点确有片面之处，至少是容易给人错觉。他们先验地分析了历史文本的意义源泉，即某种虚构结构。至于这个虚构结构对历史学是否尽是灾难，他们也未曾言明。怀特说过，最好不要把历史话语与真实性联系起来，他担心万千罪恶假历史真理之名而行不义之事。他充分估计到了历史话语的意识形态内涵所具有的实际影响，生怕它在现实生活中产生不良影响。这算是一种理解，但怀特更多是从指出历史话语的虚构性的影响的角度来看待虚构问题，而没有指出虚构也是历史话语的基本要素。在巴尔特和怀特的基础上，明确提出历史叙述与虚构叙述具有统一结构的是保罗·利科（Paul Ricoeur），他直接触及了“虚构”与历史真实性的关系问题。
利科《叙述的功能》一文指出，文学虚构也有所参照（reference），历史叙述虽是文学加工的产物，它也如文学虚构一样有所参照。 〔14〕
利科虽然主张“真实的历史”与“虚构的历史”的参照相交于人类经验构成的基本历史性，但这一观点并没有勾消历史与虚构之间各自参照方式的差别：前者是通过遗迹、文献和档案的间接参照（indirect reference），后者是通过“取消普通语言的参照”的分裂参照（split reference）。历史叙述与虚构叙述在参照方面相交于人类的历史性，即两种方式都能表达人类的历史状况。只有这两种叙述方式共同作用，才能表达人类的历史经验。必须通过“虚构”，历史材料才能变成现实的鲜活的历史话语。
为什么需要历史叙述和虚构叙述来共同表现人类的历史经验呢？这还得从对“历史”概念的理解入手。“历史”一词往往模棱两可，既指被叙述的事件，又指对事件的叙述。事实上，二者之间你中有我，我中有你。小说家和历史学家在讲故事或写作历史之前，已经属于历史，讲述的行为本身包括在被讲述的实在之中。用伽达默尔的“效果历史”概念来说就是：我们所叙述的历史属于所发生事件构成的“效果历史”。换言之，历史经验不纯粹是历史事件发生的原始现场的经验，历史经验本身就是历史性的经验，是随着时代和社会变迁而改变的经验。不同时代和社会对原始事件的重新经历，实际上是原始事件获得了一种新的“存在”，即伽达默尔所谓的“存在的扩充”。那么，这种历史经验里面，既有我们需要凭借证据资料来参照的部分，但同时还需要虚构叙述部分，正是这部分揭示了我们的历史经验当下“存在”的那一部分，让我们的存在得以表达。所以，讲述历史的同时，又必须讲述故事，我们的历史性才能在语言中显现出来。 〔15〕
利科的观点，其最大的价值是让我们看到，我们当下的历史性也就是历史叙述的真理所在。正因为如此，以历史叙述中存在虚构成分来否定历史研究的价值就显得非常肤浅。巴尔特和怀特在思路上实际上是比尔德和贝克尔的极端化，后者又是客观史学的极端化。历史学家还在为历史叙述作为整体是一种虚构而焦虑，巴尔特和怀特则认为这是庸人自扰。他们不再坚持历史研究要排斥自我，反而极力为历史中的主观性辩护。怀特一再否认历史话语的认知功能，不愿把历史叙述与真实联系起来。怀特注意到了利科的观点，在其最新的《比喻实在论》中对此有所回应。怀特把利科的观点归为一种“比喻实在论”。不管怎样看待怀特和利科的分歧，总的来说，利科的观点给了我们有益的启示。
利科在分析历史经验时，援引了伽达默尔的“效果史”概念，而这一行为也说明，要解答历史叙述的虚实之争，历史理论的另一传统可资借鉴。
五、历史知识问题
由话语层面考察历史写作，是20世纪历史理论的重要特点，也是西方历史理论的一大传统，该传统跟古典诗学、修辞学渊源颇深。历史理论的另一传统同样有着久远的历史，它在学理上跟哲学更亲近，“历史—知识”的合法性是其核心问题。
“历史—知识”问题几乎是哲学家的专利。职业历史学家从事具体的历史研究和写作，并不需要为这些艰涩的哲学问题刨根问底。为便于解释历史现象，他们也可能掌握某些经济学、社会学或人类学理论，但这些理论跟“历史—知识”问题有着根本区别。专业历史学家在考察具体的历史事实时，对真实性的观念有着非常强烈的感受，可当他们借用其他学科的理论来具体解释历史事件时，他们往往又忘记了历史的真实性，他们似乎认为，历史的真实性主要跟历史事实相关，而历史解释不存在简单的真实与否的问题。然而这也许正是历史学家远离历史—知识问题的根源。
与专业历史学家有所不同，克罗齐和柯林武德这样的专业历史哲学家，既从事历史研究，又不忘追问“历史—知识”问题。这个问题是他们历史思考的核心。柯林武德自其遗著《历史的观念》（1946年）出版起，就开始享有世界声誉。他把自己的理论问题规定为“历史知识何以可能”。
柯林武德追问“历史—知识”问题，有特殊的问题史。在讨论柯林武德的观点之前，有必要简略回顾“历史—知识”是何种问题。
据柯林武德在《历史的观念》以及早期的历史哲学论文中的分析，古希腊哲学中普遍存在着一股“反历史”的倾向，这种倾向造成了历史编撰领域出现所谓的“实质主义”。哲学家追求的是“知识”而非“意见”（opinion）。那时对“知识”的要求是具有普遍必然性与可论证性，它的对象是不变的“存在”。而历史探询却只能获得偶然判断，它的对象是不断流变的事物。于是在历史探询与“知识”之间就形成了一种对立。古希腊的哲学家也不认为有所谓真正的“历史知识”。
从古希腊的哲学立场来看，历史探询在其最初的起源上就与真理无关。这个观点现在看来几近于荒谬，人们很难想像历史学居然可能与真理没有关系。而现代人这么看，是因为在他们的理解中，所谓的真理问题主要跟历史事实联系着，而古希腊的哲学家却并不这样认为。他们普遍接受的“真理”定义是：真理是关于事物的“存在”的知识，真理指向的不是某物，而是某物之所以作为某物的那个条件。“苏格拉底被判死刑”是事实，却不是知识。“凡罪犯都要受到应有惩罚”，这个判断针对的是一个普遍情形，它就是知识。历史探询考察的往往是诸如“苏格拉底被判死刑”那类判断，所以，关于流变之事就不能形成“历史知识”。
在西方哲学史上，大致可以说在黑格尔以前，历史—知识的问题对当时的哲学家是不成其为问题的，上述对古希腊历史—知识观的分析，只是柯林武德等现代历史哲学家追溯的结果，当时的哲学家很可能只把“历史知识”作为一个矛盾的概念取消掉，于是历史—知识问题也一并给打发掉了。
只有到了黑格尔提出所谓“历史理性”，才使“历史”真正步入知识的殿堂得以可能。黑格尔在《精神现象学》中说到，理性的存在需要经历一个过程，只有经历这个过程，精神才能达到自在自为的状态，精神才能认识到自己的存在。也就是说“知识”有其产生的过程。在此，流变与恒常在理性的名目下得到统一。对历史的把握至此才开始取得知识的地位。
在黑格尔之后，实证主义思潮大行其道，加之自然科学转变为现代知识的范式，对社会生活产生了深刻的影响。在历史学等人文科学领域中，也弥漫着一股追求科学、客观的风尚。这种客观主义或实证主义在理论上受到质疑。不少哲学家站出来为人文科学或精神科学做辩护，他们想论证“历史知识”作为知识的合法性和自律性。在此情形下，哲学家拿来当作知识范式的，不是自然科学知识。他们回归到古希腊的传统，把知识的范式定位于哲学等人文知识。鉴于西方近代以来对“经验”的重视，历史学等人文学科或精神科学，被选定为作为与自然科学知识抗截的知识范式。不过，历史知识是如何可能的呢？这个跟古希腊哲学主流格格不入，而且19世纪仍然悬而未决的问题，却是他们必须得回答的。
这一时期，历史理论与对历史知识的可能性的追问结合起来，如何把握流变、个体的对象并获得关于它们的知识就成为哲学家关注的焦点，狄尔泰以及德国的新康德主义为论证精神科学的独立地位，提出了精神科学或人文科学自律的观点。总之，他们需要解决的问题有，历史的特殊性和个别性与哲学的普遍性的关系，历史的流变性与知识的恒常性的关系，精神科学或历史学的自律性问题，历史学是科学还是艺术的问题。尽管他们对这些问题给出了不同的解答，但都潜在地对人在历史认知方面的能力进行批判，而且他们面临的根本难题还是历史知识何以可能的问题，也就是知识和历史的关系问题。但在此过程中，历史与知识之间的对立，使得不少哲学家选择了这样的论证思路：使历史服从知识概念，到最后历史统统经由“进化”的方式，由流变到恒常，由个别、特殊到普遍、一般，由偶然到必然，由非批判的到批判的，从而上升到了知识的高度。
柯林武德对历史知识的问题倾注心血，源于他在哲学立场上接受了“知识”和“意见”的区分。与柏拉图最初对“知识”的定义不同，柯林武德对“知识”有自己的规定，在他看来，有些知识，比如“历史知识”，不能是对不变的对象的把握。历史不可能是恒常不变的。这是他与柏拉图关于“知识”的定义最根本的区别。柯林武德在评价希罗多德时，一方面称赞他善于通过提问的方式，取得关于历史的知识，另一方面又批判他追求永恒不变的对象而窒息了历史意识。在这里，柯林武德称赞希罗多德取得的知识，事实上还是柏拉图意义上的知识，这样的“知识”与“历史意识”相对立，正是这种矛盾使得西方古典史学无法在理论上真正突破当时由哲学主导的知识谱系。有鉴于此，柯林武德的历史哲学所要解决的理论难题即协调历史意识与知识之间的矛盾，使二者能够真正得到统一。也唯有如此，才能使他所追求的“历史知识”真正可能。
在柯林武德之前，不少思想家也做过这方面的工作，但他们得出的结论各不相同。康德通过其理性批判工作的分析，得出结论说“历史知识不可能”。而黑格尔做了肯定的回答。新康德主义希望通过协调历史的个体性与知识的普遍性，试图论证历史知识的可能性。不管理论上有多大分歧，他们对“知识”的定义都与普遍性和恒常性相关，在这方面，柯林武德也不例外。但柯林武德的解决思路跟上述哲学家多少有些不同。柯林武德提出“一切历史都是思想史”，就针对着这一难题。这个命题的基本规定是：只有过去的历史行动者在其行动过程中的“思想”才可以重演，关于这些思想才可能有历史知识。过去的其他情形，例如当事人复杂的心理状况、其切身体验，甚至不具有普遍性的“思想”都无法重演，换言之，关于这些情形的重演就不算是真正的“历史知识”。甚至还可以这样说，关于这些情形的重演纯粹只是某种“猜测”而已，因为它们统统够不上知识所要求的普遍性和可反复论证性。
自从柯林武德提出上述观点，就一直招致不少批评。这些批评主要是说柯林武德的命题把历史学题材窄化了，使得历史学似乎就只能变成纯粹的“思想史”研究。但对柯林武德来说，如通常的历史研究那样无限制地扩大历史研究的选材范围，无疑不能使历史学成为一门真正的科学。在柯林武德那里，“科学”这个概念表示把事情弄明白 〔16〕 。具体到历史学则要求历史学家对历史本身要有所理解，而且只有那些能为我们理解的东西对我们来说才可以称作“知识”，此时历史学才配得上“科学”这一称号。
所谓真正的知识是可以证明的，而不必直接依赖感知觉的帮助。一般历史研究中所谓的真实，从某种程度上看，还只能算是正确的意见。例如，“1789年法国大革命爆发”，这一判断为真，但在柯林武德看来却不是真正的知识，因为它依赖在场的感知觉，而且不是一个普遍的判断。除非有人亲眼见证，否则还不能保证它是正确的意见。可见在柯林武德那里，“历史知识”有特殊的规定。这里他所谓的“思想”还不只是个人的毫无普遍性的思想，而是那些同时具有普遍性并从而超出个人直接性的思想才是历史知识的对象。他对历史知识的苛刻规定，最后使得他称道的历史知识的典范，就是黑格尔《哲学史讲演录》当中那些一般被视作最为抽象的知识。这也难怪他把除此之外有关历史的把握统统斥为实证主义。
如果站在柯林武德的立场上，那么实际上就只得面对这样无情的结论：历史知识是可能的，但其前提非得是“一切历史都是思想史”，历史即思想。反过来，根据其结论逆推，再对照我们目前历史研究的题材，诸如心态史或心理史学等课题，从根本上就不可能，因为逝去的心理状态根本不可能重演。即使是柯林武德肯定了可以获得历史知识的政治史、经济史、伦理史，或是艺术史、宗教史、哲学史等领域，本身也只有在“一切历史即思想史”的前提下才成立。而上述这些专门史，却未经柯林武德那样的理论批判，就直接肯定了这些研究题材的合理性。这种未经批判的断言，在柯林武德科学史观的视野下，只能是独断的，在此基础上的历史学，肯定是非科学的。既然如此，柯林武德岂不是存心跟历史学作对了？若作此武断结论，似乎有负柯林武德的苦心孤诣。
尽管柯林武德的思想启发了不少历史哲学家，但是他最终还是没能有继承人。20世纪以英美分析哲学为基础的批判的历史哲学似乎对“历史—知识问题”并不感兴趣，他们绕开柯林武德最为关心的核心问题，直接追问历史解释的因果性或历史叙述的结构等问题，尽管他们的思考也是在追问历史学思考的前提条件问题，但其问题的重心已跟柯林武德等人的关注点有相当的差别了。英美世界的历史哲学家往往从柯林武德那里吸取灵感，但他们最终是把柯林武德的观点做另外的诠释而作他用。所以，英美的批判的历史哲学对待“历史—知识问题”的态度很含糊。
柯林武德提出“一切历史都是思想史”以及与之相应的“重演论”，重点不在于提出某种解释理论，用以解释历史事件或历史关联。他的主要目标是通过“重演论”来解决“历史知识何以可能”这一认识论命题。由此看来，柯林武德的思路，大体上跟狄尔泰或新康德主义解决历史知识问题的思路一致。
在英语世界，20世纪五六十年代兴起的关于历史解释问题的大讨论，其本意在于回应亨普尔1942年的名文《普遍规律在历史中的作用》，而后展开的关于历史叙述性质的争论，也是这场大讨论的产物。这场大讨论最终演变的结果是，参与争论者在亨普尔与柯林武德的立场之间达成了妥协。
亨普尔的观点其实很简单，他主张历史解释跟自然科学的解释没有本质区别。这种观点，跟狄尔泰、新康德派主张历史解释的特殊性与历史学的自律性判然有别。亨普尔认为，历史研究中也可以有一些规律和法则的东西，只要历史事件满足条件，即可用这样的规律和法则来作解释。这就是著名的覆盖率模型的解释。
德雷等历史哲学家受英美分析哲学思路的影响，他们对柯林武德从“解释理论”的角度来看待柯林武德的“重演论”，并在此基础上提出修正的观点。在他们看来，柯林武德想要表达的意思是这样的：要解释历史事件，不是把这一事件置于普遍规律之下，而是要理解历史当事人的“原意”或处境。
德雷本人倾向于取一中间立场，希望在亨普尔和柯林武德之间达成妥协。他否认亨普尔的覆盖率模型，认为类似柯林武德那样从具体的历史事件的连续性角度出发，也能达到解释的效果。他还认为对有些事件的解释，可使用普遍概念而非一定需要普遍定律，对某些事件的解释，也不是解释它们何以必然发生，而是解释其何以可能发生。
除了德雷之外，尽管有如加丁纳这样的哲学家为亨普尔的覆盖率模型做辩护，但更多哲学家对覆盖率提出了批评。比如加利在《哲学与历史认识》中，阿特金森在《历史认识与解释》中指出了亨普尔的覆盖率模型的限度。而历史主义科学哲学的代表库恩更是极力持批判态度。
在批评亨普尔的同时，柯林武德的另一“极端”立场也受到批判。比如，他们认为，柯林武德的解释策略用于解释历史个人或集体的有意识的活动还基本适用，但若用于解释无意识的活动或解释制度的演变等则未必适用。
但是，这样的批评，往往是成全了德雷等历史哲学家自己的思想，对于一般人理解柯林武德的思想，未必就很周全。柯林武德自己的“重演论”的确存在不少问题，但对这些问题的理解和批评大致可以有两种：一种是德雷等人那种，显然属于在不理解柯林武德基本立场的前提下的外在批评，它不易切中柯林武德思想的要害，批判往往乏力不到位；另一种就是伽达默尔那样的内在批判，这种批评站在跟被批评者同一传统中，其批判的着力点更加准确，批判也更有力度。
严格说来，柯林武德的思想更多属于欧洲大陆传统。就此而言，柯林武德与克罗齐的关系就非常紧密。尽管他们思想上存在不少的差异，比如，柯林武德的“思想”概念显然具有更多经验主义的特征，而克罗齐的“精神”概念的观念论色彩则非常重。但泛泛而论，二者在立场上也有颇多相似性。伽达默尔对克罗齐和柯林武德的批判，就直接针对他们的基本立场，这有别于英美分析的历史哲学对待柯林武德的简单做法。
克罗齐的著名论断“一切真历史都是当代史”揭示出，历史认识的动因是当下的现实生活。此命题解答了历史认识的动力问题，同时也突出了历史认识的当下视角。其实，对该命题还可作进一步解释与分析。首先，该命题的本体论预设是，历史本体等同于精神，历史的存在形式是精神性的活动，人们要重构历史，就是要使精神重新活动起来。如果只有当下的思想才是鲜活的，那么“历史”作为当下的鲜活的精神才存在。这里“当下”一词具有本体论意义，它规定了精神在时间上的存在方式。历史认识作为当下的精神活动，要把过去死去的精神重新复活，使之成为鲜活的，也就是要使精神之间能相互通达，让精神能够认识精神。这里从认识论上所讲的“当下”，是指与过去的历史相对的现在。对“当下”作不同理解，就赋予了“一切真历史都是当代史”不同的意义。据此可以理解，不同时代的人们不断重写历史，主要不是由于以往书写的历史存在重大错误，而是为了获得精神性历史的当下存在，把过去拉回到当下的精神活动当中来；同时，当下的历史性书写，就是这种历史写作的价值所在。换言之，每代人都需要重复理解历史，历史不是一个个具体事物，它存在于人们的理解当中，是一种精神性的存在，那些没有被理解的“历史”，就只是纯粹意志活动的产物。根据克罗齐的观点，编年史正是不为人们理解的“历史”，它甚至根本就不是历史；历史只能是精神性存在，而不是纯粹的资料汇编或某种仅仅存在于僵死的文本中的东西。
而柯林武德的论题“一切历史都是思想史”及其“重演论”，其本体论的预设是，历史就是思想，更严格地说，就是历史发生过程中参与事件的当事人的思想。历史研究就是要重演这些思想，只有真正重演了他们的思想，历史知识才可能达到并获得知识的确定性。在柯林武德的视野中，只有那些能够重演的思想才可能成为真正的历史。一般论者先预设了历史的存在，然后说根据重演论，有些历史的要素，比如当事人的心理状态、切身体验不能重演，以此批评柯林武德，这种看法其实已经背离了柯林武德的基本意思。柯林武德以思想为本体，就已经先行避开了这样的质疑，除非不同意他的前提，否则就不能那样去批评他。
从克罗齐和柯林武德各自的命题即可看出两人的基本立场，他们都把“历史”理解为非实体的东西，克罗齐把历史理解为“精神”，柯林武德把历史理解为“思想”，对他们来说，这是从本体论上克服历史二元论所造成的认识上的鸿沟的需要。这类本体论预设，是观念论和理性主义的表现。他们二人在论证“历史知识何以可能”或者说“历史理解何以可能”这点上提出了一系列新的看法，但其本体论上的观念论倾向是其思想的命门，并根本限制了其思想进展。
伽达默尔的哲学解释学建立在德国的现象学和解释学的基础上，在反思历史主义的过程，他提出了一些有益的见解。在他看来，克罗齐和柯林武德均属于历史主义者的行列。
在《真理与方法》（1960年）及其相关论文中，伽达默尔直接论及柯林武德的地方有两处。一处是在讨论“问答逻辑”时，伽达默尔称柯林武德几乎是他所能援引的唯一的人；另一处是在讨论“诠释学与历史主义”时。伽达默尔称赞柯林武德借助“问答逻辑”对理解的历史性的重视，但更多时候却对柯林武德给予了批评，而批评的主要目标，对准的就是柯林武德的“问答逻辑”与其“重演论”的紧张关系，这一点安克斯密特也曾指出。
柯林武德在其《自传》中，针对牛津的实在论者的“命题逻辑”，提出了“问答逻辑”。即一个命题，只有当其在某种问题情景下才有意义，脱离此一问题情景，命题的意义就不确定，从而无从判别命题的真假。这样，他就把命题的“意义”归结到了问题情景与命题的关系上。即依凭提问本身的方向性，揭示了问题的历史性，以及在此基础上所获回答即命题向我们显现的意义的历史性。伽达默尔首肯柯林武德对理解的历史性的把握。但另一方面，特别是他的“重演论”，却又跟这一立场有矛盾。柯林武德的“重演论”称可重演的，是当事人有意识的意图，即所谓思想。伽达默尔称作“作者或文本的原意”。柯林武德想借思想重演，来达到理解当事人原意的目的。历史理解，到底是对历史的理解，还是历史地理解，柯林武德并没有非常明确的意识。在很大程度上，柯林武德在两者之间徘徊。一方面，他并不承认“自在的过去”，而认为历史重演的过去是“现在的过去”；可另一方面，他又把历史学的题材确定为当事人的主观反思意识。在某种程度上，我们的确可以赞同柯林武德，诸如几何学定理这样的思想，的确可以重演。对此重演的强调，柯林武德是想表明，主观的思想如何具有客观性，思想如何可能被重新激活。几何学定理确实可以满足柯林武德的重演理想。但是，他却又在极力区别感性知性的内容、思想的直接性以及思想的外在普遍联系的不可重演，似乎又在否定几何学定理所处的问题情景。他在“抽象的同一”的层面上来谈论历史学家重演的是当事人同一的思想，似乎同样是在否定命题的问题情景。或许柯林武德会辩解到：这是两个不同层面的问题，我们既承认像几何学思想在重演过程中的同一性，又承认几何学产生时几何学家的心理状态或时代环境的不可重演性，正是为了解决“同一与差异”这对矛盾。强调思想的内在同一，“重演论”才得以成立，历史知识才得以可能；强调思想的外在情景的不可重演，是说明问题情景不是现成的而是历史性。可由此产生的矛盾是，历史性的问题下的命题，其意义究竟是同一的还是不同的？如果说其意义是同一的，则柯林武德就将面临这样的质问：问题情景不是跟命题意义相关吗，问题情景的改变，命题的意义自然会随之改变，同一性将从何谈起呢？如果说其意义是不同一的，那么重演又从何谈起？如果柯林武德非得作答，他似乎可以这样说，思想这个东西是在变化中可以保持其同一性的东西：思想的意义的确会发生变化（思想的内在变化，比如从欧式几何到非欧几何的变化），但就重演意义上（认识论上）而言，主要是外在的问题情景的变化，而这个变化并不影响思想本身在重演过程中的不变性。这绝不是简单的问题，可以轻而易举地回答。如果这样作答，在本体论上，就还是把思想的意义作为一种“现成之物”来理解了。即使我们暂且承认思想在重演过程中保持不变，即思想作为一个实体而存在，而这恰恰是柯林武德所要反对的。
在本体论上，变化是绝对的，凡“存在”皆有一个“作为……”结构，即某物作为什么而存在。对几何学命题来说，对创造它的几何学家以及对我们这些学习者而言，几何学当然是作为不同的东西而存在的，所以我们说它们是不同的。胡塞尔在讨论几何学起源时，其思路与柯林武德在讨论重演时颇有几分相似。胡塞尔也试图论证“几何学的观念”在主观个人意识中产生之后，如何成为普遍有效的真理的。胡塞尔同样是传统本体论的思路。在“现成性”层面，思想无疑可以重演。在此意义上，柯林武德绞尽脑汁构思的思想重演计划，在一定程度上达到了他的目的。他的立场属于施莱尔马赫那种“重构型”诠释学，这也就决定了他的结论只能是：思想才可以重演，可重演的思想才配称作历史，历史即思想。柯林武德把历史等同于可重演的思想，其基本出发点跟克罗齐把历史理解为精神是一致的，他们都把历史理解为“存在者”而非“存在”。柯林武德的“重建型”立场建立在符合论或融贯论的基础上。历史理解就意味着与历史流传物的一致。
伽达默尔却说，理解就是视域融合，“正如在我们与他人的谈话中，当我们已经知道了他的立场和视域之后，我们就无需使自己与他的意见完全一致也能理解他的意见，同样，历史地思维的人可以理解流传物的意义而无需自己与该流传物相一致，或在该流传物中进行理解”。他又在别处说，“一切认识者与被认识物的相适应性并不依据于它们具有同样的存在方式这一事实，而是通过它们两者共同的存在方式的特殊性而获得其意义。这种相适应性在于：不管是认识者还是被认识物，都不是存在论上的现成事物，而是历史性的，即它们都具有历史性的存在方式”。
这两段话很能表明伽达默尔的立场。认识并不需要认识者与被认识物之间有一种“同质性”（Gleichartigkeit）。而施莱尔马赫、狄尔泰、克罗齐和柯林武德的诠释学都是建立在主客体“同质性”的基础上，“同质性”立场也表明他们认识论上的“重建”任务。伽达默尔不赞同这种立场。他认为，认识者与被认识者的相适应，是在于它们共同具有历史性的存在方式。这种让人费解的话，到底意味着什么？是不是可以这样来解释：处于历史境域中的历史学家对处于效果历史影响下的流传物的理解，共同的历史境域，使得两个同样是历史性的存在者，在这共同境遇下获得意义规定，即这共同的意义规定，同时成就了历史性认识者与被认识物的意义规定。特别需要注意的是，伽达默尔强调认识者和被认识物皆非现成之物，就是说它们的意义规定，不完全是由它们原有的意义规定所限制的，它们的意义规定在历史过程中还会扩展，产生新的意义，即它们会达到新的“存在”。认识论关系都需要在新的意义规定中展开，认识论上的主客体，不再是现成的主客体，也非康德意义上的先验主客体。所以，在伽达默尔那里，主客体关系也因此变成历史性的。主体和客体均在理解过程中，达到更普遍的意义规定，此即黑格尔所谓的“综合”。
诠释学任务由“重建”到“综合”的转变，也可解答柯林武德遗留下来的难题，即由柯林武德的“一切历史都是思想史”以及“重演论”带出的限制历史学题材的难题。正是因为柯林武德的重建立场，根本导致了他最终以限制历史学题材的方式，来回答“历史知识何以可能”这个问题。柯林武德的“重演论”遭到后学的激烈批评。但根本原因不在其“重演论”作为解释模型还不够完善，而是其“重演论”的“重建型”立场存在问题。在重建的立场上，不管如何完善重演论，都会导致相似的问题。如何做到重演当事人的思想，是柯林武德要解决的关键问题。伽达默尔的综合立场，决定了他不必去处理重演论那样的问题。考虑能否重演而把历史学的题材限制在当事人的反思上，对伽达默尔就不成立。对伽达默尔来说，历史学的题材完全不必只限定为思想方面，其他任何题材都是可以的。比如，历史当事人的心理状态虽不可重演，但对伽达默尔来说，他认为历史理解并不是要达到当事人的本意，历史理解是在当事人的思想所展开的意义空间与认识者的诠释学境域之间进行综合。历史理解不需要过分追究当事人的本意，理解总是历史性的。这点出了理解的本质。理解揭示了历史解释或历史学存在的历史性，揭示了其自身在时间中存在所展示的真理性。由此推展开去，我们完全可以说文学也揭示着真理。小说、悲剧等艺术形式，就其不指涉事实而言，它们是在进行虚构，但是，就它们的形式结构以及由此揭示的历史与现实的意义而言，它们的确又揭示着真理，而且很可能比历史学能更好地揭示真理。
不少历史学家认为，作为经验科学的历史学，是揭示历史真理的真正合法的学科。历史小说或历史剧在史实上的错误，很容易遭到历史学家的批评。当前的历史学家就指责司马迁《史记》当中很多内容纯属虚构。司马迁不可能参与当事人的活动，再加上当事人也不可能留下记载，他生动的叙述就只能归为想像。这样的指摘不无道理。历史学家相信证据，若司马迁所述没有坚实的证据支持，当可将其叙述归为虚构。今人对司马迁的指摘，是基于现代科学史学的观念，即历史叙述要忠于事实。问题是，即便我们能揭示全部事实，也未必真能更好地揭示历史。拿一张照片和一幅画对比，我们很难说谁更真实。单纯按照自然科学的观点评判，当然可以判断说照片更为真实，它是对事物的完全映现而非主观想像，可实际生活的感受告诉我们，实情未必如此。单纯依靠事实的累积去把握历史，未必就有如司马迁运用文学笔调对鸿门宴的把握更为真实。经验层次上的事实的准确性，至多只是“真理”之一种含义。单以事实来衡量历史真理还只是经验主义的立场。
六、历史中的隐喻问题
《历史的话语》（1967年）与《元史学》（1973年）的发表，可视作西方历史哲学语言学转向的标志。历史叙述中的隐喻问题，日渐成为西方史学理论的热点。即使到现在，隐喻问题仍被视作后现代史学的标志。但理论家也不再一味沉溺于对历史叙述作隐喻的分析，他们将理论批判的矛头指向自身，开始反思历史叙述中的隐喻模式存在的局限。安克斯密特的《历史与转义》 〔17〕 （1994年）一书就是这一转变过程的生动体现。该书主要考察隐喻的先验论倾向，这种倾向也为传统认识论所有。于是隐喻和传统认识论都成了他批判的对象。
隐喻观念的转变，安克斯密特在导论“先验论与隐喻的兴衰”中讲得非常清楚。这要从20世纪的语言哲学与康德的先验论的关联讲起。提到先验论，人们下意识会把它跟康德的批判哲学联系起来，康德的先验论，就是把先天范畴加诸感性知觉之上，从而形成经验。众所周知，康德的先验论强调了先验主体对形成经验和知识的绝对主导性。安克斯密特之所以把先验论跟20世纪的语言哲学联系起来考察，在他看来，是因为诸如维特根斯坦（特别是早期）的语言学批判，本质上还是康德批判哲学的语言学翻版。所不同的是，康德是在考察知识之可能的先验条件，而维特根斯坦则是在考察世界的语言界限，而且，后者认为知识的批判根本上可归结为对语言的批判。先验论这个概念虽然在康德的批判哲学中有特定含义，一般不可随意套用和发挥，但仅泛言之，通常意义上的先验论的根本特征，安克斯密特认为是把陌生的东西“熟悉化”（familiarization），也就是所谓的“占有”（appropriation），即把多样的“本体的实在”转变成“现象的实在”，或通过语言批判让事物从混沌的世界中显现出来，概言之，认识或知识即为把陌生的东西据为己有。将康德的知识批判模式应用于历史领域，即出现了所谓的历史知识论。狄尔泰的历史理性批判或新康德主义的历史价值论，20世纪的哲学诠释学，在安克斯密特笔下，也统统可归入先验论的行列。先验论表现在历史知识论中，所造成的后果是：历史知识理论为了追求历史真实，诉诸主体与客体一致的理论模式，特别是主体同化客体，或认识者与被认识物必须具有“同质性”，诸如狄尔泰的“重新体验”和柯林武德的“重演”等概念就清楚地表明了这一点。
而语言学转向之后的历史叙述理论，是否已经克服了先验论的倾向呢？安克斯密特的回答是否定的。语言学转向之后的历史叙述理论，在某种程度上同样是先验论的变种，因为隐喻以转义的方式最能体现把陌生的东西熟悉化这一思路，而这一思路本质上跟批判哲学把先天范畴加诸感性知觉，经过知性的综合之后形成经验是一回事。在分析中，安克斯密特多次援引海登·怀特的理论转变来作参照。安克斯密特认为，怀特在1987年出版《形式的内容》这本论文集之前，在理论上更多地倚重转义理论来阐释各种问题，而此书之后，他已很少提到转义问题。怀特的转变过程，由他分析19世纪历史编撰的规范化倾向（其结论是：这种规范化倾向不是由政治因素和非修辞因素所致，而是由历史叙述中的转义理论所致）清楚可见，所以怀特在再次借助美学理论阐述问题时，更多地强调了崇高（Sublime）与美（Beauty）的对立，因为美是依靠转义就可以理智地加以把握的东西，而崇高则极力逃避理智的把握，它表现为反占有，具有逃离主体掌控的倾向。怀特在尝试寻找突破先验论的出路，尽管安克斯密特认为怀特并未真正找到了出路。安克斯密特在理论上也有所转变，而这一转变恰好就表现在这本《历史与转义》中。正如安克斯密特自己所言，《历史与转义》的前四章都潜移默化地遵从了康德的先验论假设，而后三章则有所转变，即从遵从康德的先验假设转而探讨历史书写和历史意识的某种非康德式的、非隐喻的形式的可能性。
历史叙述中的隐喻模式对“过去的实在”的把握，仍然处在先验论的框架之下。正如有的学者针对“叙事史的复兴”有可能导致“叙事决定论”所指出的，强调对过去的隐喻把握，也很可能陷入叙事决定论，其直接后果是片面强调历史主体对历史对象的主宰和占有，在历史叙述上则表现为追求一种整体性和齐一化，忽视历史经验本身的绝对特殊性。安克斯密特所肯定的后现代主义观点，在很大程度上要反对这样的主体主义，他要肯定对“经验”和“主体”作亚里士多德—弗洛伊德路线的理解。他认为，经验就是感觉与感觉行为的合一，而不再是主体与对象的简单分离，即根本不存在一个外在于感觉行为的对象（亚里士多德）。而“主体”则在自我把握的过程中，往往发现自己是作为他者存在的，即根本不存在一个先验统一的主体，自我可能怀疑他自身所是，主体可能精神分裂（弗洛伊德）。这意味着主体和对象都不是现成的或先验统一的，它们是在具体的历史存在中形成的。就历史阐释而言，每一次阐释都意味着对历史对象的重新的“理解”，这种理解不是主体的主观知性的理解，而是对象的新的存在的又一领会，亦即对象的“存在的扩展”。
安克斯密特提出对历史经验的重新诠释，在此他看到了当前的历史写作中的心态史研究的理论价值，他认为后现代条件下的碎化叙事、对微观世界和日常生活的关注，正表现出了历史经验的多样性，即普通人的日常经验的多样性以及历史学家对过去的多样理解。历史主义关注特殊性和个体性，关注过去的本身，而后现代主义关注碎化的世界，关注过去与现在之间的差异。安克斯密特认为，后现代主义在某种意义上是历史主义的激进化。
总起来说，正如安克斯密特在文章一开始就一再重申的那样，他认为在后现代主义条件下，不要再去关注历史知识的理论，而应该转向历史书写学。他在历史书写学的具体观念上有所变化，但还是认为，认识论研究跟隐喻地把握过去的方式一样，不能导向真正的多样性，而只可能导向相对主义和主观主义。安克斯密特反对保罗·利科重新把历史叙述跟认知的问题联系起来进行思考。在他看来，唯一的出路就在于重新理解过去的实在性，重新理解历史经验，他把后现代主义的历史对象定位为过去与现在之间的差异，正好说明了他对经验的理解，不是把历史经验理解为对纯粹过去的经验（这一点其实在理论上是不可能的，而且明显是对象和认识者的分离），而是对过去的历史性地经验，也就是说，把过去作为绝对的他者（但不是我们所谓的绝对的客观存在的过去），作为我们反观自身的参照。
这种经验不是外在的而是内在的，不是占有而是一种释放。安克斯密特举了一种所谓乡愁的（Nostalgic）历史感作为分析的对象，这种历史感的明显特征是当事人对过去的某种渴望与想像，这样的感受跟他的生活（比如现实的痛楚悲伤或背井离乡的孤独愁苦）直接相关，也就是说，渴望与想像中的过去跟那个当事人不是认知的关系（外在关系），而是与其生存状态直接休戚相关（内在关系） 〔18〕 。当事人对过去的把握，并不是想把过去“据为己有”（appropriation），就像认识论和隐喻的先验论模式所要求的那样，与之恰好相反，当事人极力把过去作为一个可想像、可怀念的对象让它保有自己的独立性，这种独立性不可抹煞（但是这种独立性又绝不是指所谓的“历史的客观存在而不以人的意志为转移”）。乡愁的历史感所指对象的独立性，是指当事人极力想要塑造和保持那样的对象的独立性，来维持自己思乡的希望的可能性，若这样的对象不存在，那种思乡的欲望就无法得到满足。这种对象虽未被当事人占有或同化，反而跟当事人保持了相当的“距离”，但实际上却与当事人保持着最为密切的内在关联。乡愁的历史感似乎才是安克斯密特真正想要强调的历史经验的典型，它充分体现了后现代主义对历史经验中差异成分的强调。乡愁的历史感不是要把过去当作当下熟悉的东西来对待，而是“去熟悉化”，要反对对过去作实际的描述，这种做法反倒是让历史性的东西作为历史的东西来存在，让过去保持它可引发无限想像的神秘性。思乡之情愈深，愈是表明对过去的去熟悉化的彻底性。熟悉化的过程其实是让过去的实在作为非历史的东西存在。
后现代历史书写对心态史特别关注，安克斯密特又把自己对历史经验的理解跟心态史的研究对应起来。在他看来，心态史之所以受到关注，就在于历史学家肯定了人们对事物的不同理解感受，而这些理解感受不能简单地以认识论的标准加以裁断，而应该把存在的各种差异的感受想法保存起来，而不是通过先验论的方式把各种差异抹除掉。对心态史的重视，正说明了后现代条件下，人们对不同诠释模式的认可，这样一些“任意的”解释，反倒能把人们带到具体的历史经验，而不是带到认识论或隐喻那样的先验论的历史经验的框架之内去，先验论的历史经验说到底是非历史的经验。
从《历史与转义》来看，安克斯密特借助了心理学研究的资源。尽管他不是以心理学的方式在阐述各种问题，但我们无疑可以从他对弗洛伊德的某些理论以及上述乡愁的历史感分析中见出他对心理学研究成果的借鉴。早在20世纪初，弗洛伊德的精神分析研究就对西方思想界发起了冲击，它几乎瓦解了西方思想的理性主义基础。弗洛伊德对无意识的分析，对主体分裂的见解，都对康德式的先验论造成巨大的破坏。安克斯密特对心理学研究中心理经验的援引（那些经验也完全可以作出不同于心理学解释的另外的解释），只是借用心理学分析中所描述的现象，他所做的解释是现象学的，这从他在该书最末一章“历史主义与后现代主义：历史经验的现象学”中即可看出，这样借助日常现象做现象学分析的方法，同样可以在海德格尔的《存在与时间》中对“死亡”的分析，以及伽达默尔在《真理与方法》中对“游戏”的分析中发现。这种不同于近代西方哲学的论证方法同样值得我们重视。
安克斯密特对隐喻剖析之深，足可以瓦解通常的后现代史学的观念。在我们一般的理解中，简单地认为凡是强调隐喻模式、语义分析，强调文本、叙述的均可归到后现代史学的名下。但按照安克斯密特的理解，真正的后现代史学强调的是差异原则，其具体表现就如他对乡愁的历史感所做的分析，除此之外的观点，特别是那些语言哲学的观点，未必就是那么后现代。
由安克斯密特的论述清晰可见，他站到了浪漫主义和历史主义的立场上来看待历史经验。跟这一立场相反的是理性的和启蒙的立场，后现代史学就是要反对和解构这一立场。浪漫主义和历史主义的故乡在德国，但在后现代思潮席卷法国和英美之际，德国人倒是突然“保守”起来。他们开始反思黑格尔以来的历史主义化的思潮，照战后的总体趋势来看，有重回启蒙立场的倾向。面对后现代史学对理性和主体等概念的解构，德国的理论家却极力倡导“主体间”，“交往理性”或康德的“大同”理想。
德国的浩劫（两次世界大战、灭犹行动）促使很多德国思想家，尤其是犹太思想家反思这场浩劫与德国思想的渊源关系。在政治哲学领域，施特劳斯在《自然权利与历史》（1953年）、《政治哲学与历史》等论著中极力反对历史主义，他甚至认为德国历史思想是虚无主义的极端表现。
吕森在《历史科学理论的研究》中指出：历史主义思想能借着建立传统，替社会的一些现状做出合理化的解释，它有使事物产生合理化的能力，却没有直接批判现状的能力。历史主义使价值的恒久性受到质疑，但也可以作为反对强权压迫的理论根据。这正是吕森等战后成长起来的德国学者与后现代主义者的根本分歧所在。就政治问题而言，历史主义强调特殊性和个别性，容易沦为极权政治的口实，不能对现实政治的不合理的层面给予直接的批判。历史主义可以为政治权力辩护，那它为普通人掌握，是否可以成为个人反抗强力的根据呢？安克斯密特强调后现代主义是历史主义的极端化，从政治的视角来看，势必在为个体的自由争取空间，反对理论的泛化造成意识形态的争端。换个角度来看，在道德的层面，没有一种可坚持的价值理念，人类将按照什么样的准则行事呢，世界岂不是会大乱？历史主义这把双刃剑让德国人在20世纪饱受痛苦的煎熬，战前的德国思想家，诸如海德格尔等人把历史主义极端化，拒斥历史主义保守的一面，反对用历史主义来为现实辩护，但在战后的很多思想家看来，这样做的恶果是变相否认了人类的普遍价值，纳粹的举动就是这种理论的后果。他们战后重拾康德的启蒙立场，就是针对历史主义的极端化而否认任何普遍价值的观点。从这个意义上讲，我们也要防止将后现代史学的立场极端化。
注释
〔1〕 历史哲学（Philosophie der Geschichte）一词在德文中也有比较确定的含义，它特指像费希特或黑格尔那样的先验地构造世界历史的研究。兰克和布克哈特等都反对对历史的先验构成，他们把自己从经验事实构建世界历史的研究称作“普遍史”（universal history）。与英语世界流行的批判的历史哲学的说法不同，德语世界涉及相关的研究，不称“某某历史哲学”，其根源就是“历史哲学”的特殊含义。不过，战后不少德国学者也用“历史哲学”来指称与历史研究相关的历史理论。
〔2〕 沃尔什：《历史哲学导论》，何兆武、张文杰译，广西师范大学出版社2001年版。
〔3〕 Susanna Stambler, "Herodotus", Ancient Writers, edited in chief by T.James Luce, New York，1982, pp.211,212.
〔4〕 Arnaldo Momigliano, Studies in historiography, New York, 1966, pp.1-39.
〔5〕 J.G.Droysen: Historik, Textausgabe vor Peter Leyh, Stuttgart, 1977.
〔6〕 G.Barraclough: History in a Changing World, University of Oklahoma Press, 1955, pp.9-10.
〔7〕 Charles Beard, Written history as an Act of Faith, The American History Review, Vol.39,No.2(1934),pp.219-231.
〔8〕 参见Charles Beard and Alfred Vagts, Currents of Thought in Historiography, The American History Review, Vol.42,No.3(1937), pp.477-483.比尔德在该文中，特别是第三部分，基本上在重复《写作历史是一种信仰行为》中的观点。
〔9〕 Charles Beard, That Noble Dream, The American History Review, Vol.41,No.1(1935),pp.76-80.
〔10〕 同时参见比尔德的《美国宪法的经济观·1935年版序言》，何希齐译，商务印书馆1984年版，第1～10页。
〔11〕 田汝康、金重远编：《现代西方史学流派文选》，上海人民出版社1982年版，第274页。
〔12〕 罗兰·巴尔特：《历史的话语》，李幼蒸译，载于张文杰主编：《现代西方历史哲学译文集》，广西师范大学出版社2002年版，第122-123页。中译文在涉及几个关键概念处比较混乱，可参见Roland Barthes, The Discourse of History, 载于The Postmodern History Reader, edited by Keith Jenkins（詹京斯）, pp.120-123.
〔13〕 海登·怀特：《元史学·中文版前言》，陈新译，译林出版社2004年版，第6页。
〔14〕 利科的《时间与叙述》中也有相关论述。Paul Ricoeur, Time and Narrative, Vol.3, translated by Kathleen Blamey and David, The University of Chicago Press, 1988, pp.180-192.
〔15〕 Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, Edited, translated and introduced by John B.Thompson, Cambridge University Press, 1981, pp.293-295.
〔16〕 这里的“科学”一词可参照柯林武德的用法。柯林武德所谓的“科学”不是一般意义上的自然科学，他在《历史的观念》中认为科学就是一种探寻，就是要把事情弄清楚。所以有人认为柯林武德所谓的“科学”就是学科的意思。这样理解固然不错，但却失掉“科学”一词的另外的含义。柯林武德在《形而上学论》中指出，“科学”就是系统有序地探讨某已确定的题材，而且他说他只在这一含义上使用该词。参见R.G.Collingwood, Essays on Metaphysics, Oxford: Clarendon Press, 1940, pp.3-4.
〔17〕 安克斯密特：《历史与转义》，韩震译，北京文津出版社2005年版。同时见F.R.Ankersmit, History and Tropology, The Rise and Fall of Metaphor, Berkeley, University of California Press。本文写作中除了利用中文译本之外，还参考了英文本，凡与中译本有出入之处，皆系参照英文本。
〔18〕 Eelco Runia，"Forget about it": "Parallel Processing in the Srebrenica Report", History and Theory. Vol 43 (October 2004) , pp.298、299。“并行运作现象是对过去的事情下意识的重演（re-enactment）。这种意义上的重演在两个方面区别于柯林武德意义上的重演：这种意义上的重演不是指向外在的表现（representation），而是指向实际的内在的相互作用；其次，这种意义上的重演不是有意识的努力希望达到的结果，而是下意识的推进引起的出乎意料的波动（ripple）。”这个观点很有意思。作者对两种“重演”（re-enactment）概念作了某种严格的区分。他认为柯林武德的“重演”概念，是指对历史对象的外在的表现（represent），即历史对象与进行历史表现的历史学家可以没有任何直接的内在的关系，而且他们的表现结果跟对象与历史学家的关系不存在直接的关联。而作者在此谈到的“重演”概念，则是另外的意思。它是指，研究者可能重复他们的研究对象的行为方式，而另一研究此一现象的研究者又可能重复他们所研究的这一现象，关键在于，这种重复不是研究者主观上有意识的重复（柯林武德的“重演”概念即取此意），而是无意识的重复，即生活本身把研究者与研究对象联系起来的内在重复。