第七章 科仪方术
科仪方术指的是道教的仪式和方术，他们是道教文化的重要组成部分。对于道教徒来说，方术和仪式都是神圣的，是他们追寻大道的一种重要表现。
通过方术，他们能够与鬼神沟通，能够上达天听，借以期待有朝一日能够得道飞升，羽化成仙。
而仪式则是道教发展过程中逐渐完善和丰富的一种特殊文化，他们是道教礼仪的具体表现，也是道教宫观和道士经济收入的重要来源。
了解和认识道教仪式，对于全面认识道教，有着重要的作用。
一、道教斋醮
斋醮是道教对其崇拜仪式的传统称呼，俗称“道场”，斋醮不但是道教文化的重要组成部分，也是我国传统文化的重要构成。
斋醮具体形象的表达了道教教义，斋醮中的文学和音乐都是我们研究古代文学和音乐的重要途径。斋醮中的养生知识更是我们今天所研究的重点。
●斋醮
斋醮是道教对其崇拜仪式的传统称呼，俗称“道场”。《无上黄箓大斋立成仪》称，“烧香行道，忏罪谢愆，则称之斋；延真降圣，乞恩请福，则称之醮。斋醮仪轨不得而同”。斋醮是道士修道行道的重要内容。
斋，《说文》称“戒洁也，从示”，是斋戒、洁净之意，指的是在祭祀前，必须沐浴更衣、不饭酒茹荤、不行房事，以示祭祀人的诚敬。
《礼记》说到将祭时，“防其邪物，讫其嗜欲，耳不听乐。故记说：齐者不乐，言不敢散其志也。心不苟虑，必依于道。手足不苟动，必依于礼。是故君子之齐也，专致其精明之德也”。
醮，《说文》中有两个意义，一称作冠娶之礼解，一称作祭仪解，而“祭，从示，以手持肉”，意思是献肉以祭。宋玉《高唐赋》称：“有方之士，羡门高溪，上成郁林，公乐巨谷，进纯牲，祷旋宫，醮诸神，礼太一”。醮神意即祭神。
我国古代宗教有众多的斋戒仪礼以及等级森严的祭仪规定。《礼记·曲礼下》称“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。”
只有王有祭天地的权利，而大夫以下的庶人只有祭祀其祖先的权利。对于祭献之物，不同等级也有明确的区别规定。
道教产生于东汉末年封建统治腐败、社会动乱之际，一开始它就以与统治阶级相对抗的姿态出现，因此，它构造了自己的天地神灵系统，并且创造了自己的祭祀“天、地、水”三官的仪式。但是道教仪式仍然同古代祭祀仪式有密切关系。
道教斋醮仪式是古代宗教祭祀仪的改易。早期道教多用“斋”名。道教创立斋醮仪范，其目的：一是为修道；二是为通神；三是为供养。道教斋醮仪式具有复杂的结构。它由各种独立的科仪组成，每个科仪又都具有特定的神学意义和作用。
●科仪
科仪，指道教道场法事。科，科可解做动作。《说文》科有程、条、本、品等意义。《说文》“程”有法则意义，荀卿说：“程者物之准也”。《玉律》科也作程解，故科即程式。俗话说“照本宣科”，即是本着一定程序敷演如仪。
仪，仪为典章制度的礼节程式、法式、礼式、仪式登，如常说的“行礼如仪”。
道教徒做道场法事的规矩程式，依不同法事定的不同形式，按一定法事形式准则做道场叫“依科阐事”。俗话说的“照本宣科”，就是这一同义语。
道教徒把这种“底本”叫作“科仪本”，把做某种法事的“底本”叫作“某某科仪”。如开坛法事的“底本”叫“开坛科仪”，荡秽叫“荡秽科仪”，简称叫：开坛科，荡秽科。
●内外斋
内外斋，是道教斋法的不同功能和使用范围的一种分类名称。
内斋，指道士内修的斋法，由个人进行，注重内心无思无欲，外观无言无行，主静；外斋，指道士为他人他事举行的斋法，大多由集体进行，唱念做齐全，主动。
《金箓大斋启盟仪》称：“斋法之说，有内有外，请备论之。内斋者，恬淡寂寞，与道翱翔，昔孔子以心斋之法告颜渊，盖此类也。外斋者，登坛步虚，烧香忏谢，即古人祷祠祭祀之余意也。”
斋是戒洁，心斋就是保持精神虚静，不接外物的状态。内斋之法，本无程式。早期道教的守一之法，也是内斋一类，《太平经》只是要求守一之人“安卧无为，反求腹中”，“百日为小静，二百日为中静，三百日为大静”等。
南北朝时，道教仪式渐趋繁复。陆修静以礼拜、诵经等动行为来约束人的三关，使人心静，就将内外斋结合了起来。
上清之斋，虽然与金箓、黄箓等斋法并列为九斋十二法，但据其内容当属内斋。大约成书于明代的《灵宝无量度人上经大法》则称，“内斋者有四，一则心斋，二则常斋，三则清净斋，四则长斋”。
心斋，指“谨守天戒，心意同符，内外同仪，无思无欲，无虑无恐，翛然坐忘，德同真人，道合仙格”。
常斋，指“绝辛去厌，断荤戒欲”。
清净斋，指“断五谷，绝人事，居山林，饮元气，持戒律，忘尘根，散胞胎，杜交友”。
长斋，指“并持以上三斋之法，或一月、两月，一岁、两岁，十年、二十年是也，以至终于飞升，始于立意是也”，前三种是内斋之法，各有特点，后一种是内斋的时间要求。
●五供
五供也称五献，在拜表、炼度、施食等仪式中都有五供一节。其法乃是将五种献祭品，即香、花、灯、水、果献于神坛之上。道士称：五献皆圆满，奉上众真前，志在求忏悔，亡者早生天。道教对这五种供品，各有专门的解释：
香：《要修科仪戒律钞》称：“香者，天真用兹以通感；地祇缘斯以达言，是以祈念存注，必烧之于左右，特以此烟能照玄达意。”意思是香可上达于三境十天，下彻于九幽五道。香烟上透称霄，有参侍玉皇的功效。据《道门通教必用集》，奉献于诸天的名香有返魂香、返风香、逆风香、七色香、天宝香等。
花：《道门通教必用集》称，奉献诸天异境奇花有“九灵太妙真花，五灵小妙奇花，碧蕊黄金艳花，黄蕊紫金耀花，阆苑青琼瑶花，琼林流光宝花”。称花能舞动阳气，熏沐金容，花光灿烂，照映十方。
灯：《要修科仪戒律钞》称“真人摄日晖以通照，役月精以朗幽”。灯的功用就是“诸天悉开耀，地狱皆朗明。我身也光彻，五脏生华荣”，而灼透幽冥，照开泉路。
水：《道门通教必用集》称奉献诸天七种宝浆为“日精宝浆、月华宝浆、星光宝浆、甘露宝浆、金液宝浆、灵光宝浆、玉匮宝浆”，称“倘饮三杯，必通大道”，能涤炼阴魂，恢复真形。
果：《道门通教必用集》称奉献诸天的琼林珍果为“空洞灵瓜，万岁仙桃，金紫交梨，元光素，赤灵火枣，飞丹紫榴”等，称“香气布浓，食之无尽”，可结果而收，早登仙界。
●醮坛
建醮必先设坛，称为“醮坛”，又称“法坛”。“坛”则指在乎坦的土地上，用土筑的高台，用以祭祀天神和祖先。
据《道书授神契》记载：“古者祭皆有坛，后世州郡有社稷坛。坛而不屋，古醮坛在野。今于屋下，从简也。”说明古代醮坛，原为露天，后改在殿内。
不同形式的斋醮，往往建有不同规模的坛。大型斋醮活动，通常筑有若于个坛，其中一个是主坛，叫作“都坛”，其余的坛，叫作“分坛”。
如1993年9月，在北京白云观举行的“罗天大醮”。供奉1200诸神牌位，分设都坛、皇坛、度人坛、三官坛、报恩坛、救苦坛、济幽坛、青玄坛等，诵经拜忏，日夜供奉香灯。
全真派醮坛，称为“混元宗坛”，用“道经师宝”印。方丈传戒的戒坛，称为“玄都律坛”。正一派醮坛，称为“万法宗坛”，用天师之印，为“阳平治都功”印，沿袭至今。
●醮坛高功
在斋醮仪式中，各有一定称称和职守的道士，统称为执事，即醮坛执事。据《金篆大斋补职说成仪》，执事主要有：
高功：位居各执事之首。担任者必须“道德内充，威仪外备，天人归向，鬼神具瞻”；在仪式中要“蹑景飞晨，承颜宣德，惠周三界，礼越众官”。
监斋：位仅次于高功。其职守，一为“总握宪章，典领科禁，纠正坛职，振肃朝纲”；二为“周密察非，从容授简，有严有翼，毋滥毋堕”。即主管科仪典法，为高功的副手。
都讲：与高功、监斋合称“三法师”。担任者必须“洞辅该通，法度明练，赞唱仪钜，领袖班联”；“玄坛步趋，升座讲说。昭符人望，默契人心”。即主管唱赞导引，也为高功的副手。
以上三职，正一派称为“三法师”，全真派仅称“高功”，无“法师”之称。但三者在斋醮科仪中各有明确职能，相辅相成，共同发挥对科仪的主导作用。
●醮坛执事
道教斋醮，除了三大法师之外，还有其它执事，也各有其职：
侍经：负责陈列、布置和收藏经卷的道士，为诵经作好定音、调音和仪表的准备工作。
侍香：负责清洁香炉和香案的道士，在仪式中保持焚香不断。
侍灯：负责整理和清洁点灯用具的道士，在仪式中保持灯烛辉照不致中断。
知磬和知钟：负责击磬和击钟的道士。磬钟之声直接规定了诵唱经文和仪式进行的节奏。
此外，据《太清玉册》拳四，醮坛执事还有：
炼师：“其职也，内外贞白，心若太虚；德体好生，诚推恻隐。致坎离之妙用，合造化之元功；炼质升真，超凡人圣。”
摄科：“其职也，严格威仪，宣扬玄范，端临几度，密迩道前。音传金玉之声，问答琳琅之韵，必敬必戒，以谢以祈。”
正仪：“其职也，通贯科仪，整肃玄纲，务在老诚之士，方严中正之规。”
监坛：“其职也，激浊扬清，摄邪辅正，升坛隶事，先须严洁之功；通真达灵，必假监临之力。事须处恪，好令差迟。”
清道：“其职也，肃清称路，荡涤尘氛。”
知炉：“其职也，玄教威仪，仙班领袖。”
词忏：“其职也，吟咏洞章，歌扬玄范。”
表白：“其职也，奏陈虔格，注念精专。”
●醮坛威仪
道教醮坛之上，讲究一定规矩，称之威仪。因斋醮人神交接，怠慢不得，故立下清规，目的是“戒其惰慢，检其愆违，察其行藏，观其诚志，若有过失，随事纠举。”
“威仪”包括醮坛中的一切陈设和举止行动。要求全部符合斋法典式，叫作“如仪”。
《天皇至道太清玉册》载有《醮坛清规》，所列凡三十五条，可见醮坛之上，纪律严明。
●醮坛用品
醮坛上有必要的设置和用品，主要有：
供器：香炉、烛台、花瓶、香筒等。
供养：如香、花、灯、水、果五种供奉。
法器：道教通用的法器有两类：一类为仰启神仙、朝观祖师以及为了驱恶镇邪的器物，如朝简、如意、玉册、玉印、宝剑、令旗、令箭、令牌、天蓬尺、镇坛木等；一类为各种打击乐器，如铙、铛、镲、铃、鼓、钟、螺、磬等。
幢幡：幢之制其上有宝盖，并有执杆，以为手持。幡则无盖，多为悬挂之用。
符简：即黄表纸符。
章表：即表文。
法水：净坛用水。
手炉：即有柄之香炉，以为手执。
●道教法坛
道教法坛：即道教举行宗教活动的宗坛。基本上可以分为醮坛、箓坛和戒坛三类。
醮坛：即道教举行斋醮科仪的法坛。醮坛之上参加科仪的道士，称为“醮坛执事”，主要有高功、经师、提科、表白等，其它还有侍经、侍香、侍灯等。
箓坛：是正一派道士授受经箓的法坛。称为“万法宗坛”。箓坛设有三师：
传度师：举行授箓科仪的主持者。
监度师：一般由正一派世袭的张天师担任。
保举师：负责保送正一道士参加受箓。
戒坛：是全真派道士授受戒律的法坛。称为“玄都律坛”。授戒由传戒律师和八位大师共同完成。
传戒律师：又称“传戒本师”、“律师”。由传戒丛林的方丈担任，负责为戒子讲说戒律、传授戒法。律师的选拔非常严格，必须受满三坛大戒，接过“方丈法”，戒行精严、德高望重的方丈始可荣膺此职。
传戒八大师为：
证盟大师：负责为戒子解说教义经典、经忏威仪等。监戒大师：负责监察戒子言行，不许违规犯戒，对不法者有权责罚。以上传戒律师、证盟大师和监戒大师，又称戒坛“三师”，是戒坛最主要的三位。
保举大师：一般由传戒丛林的监院担任，负责保举戒子参加受戒。
演礼大师：负责传授戒子登规演礼及戒坛威仪等。
纠仪大师：负责为戒子纠正礼仪规范。
提科大师：负责戒坛诵经拜忏诸事。
登箓大师：负责为戒子取道号，填写“登真箓”。
引请大师：又称“迎请大师”。负责主持戒坛斋醮科仪，担任高功。
●罗天大醮
罗天大醮是民间常见的醮祭中，格局、含意、祭期最大的醮典。
《称笈七签》称：“八方世界，上有罗天重重，别置五星二十八宿。”显见罗天大醮乃指天地万物。罗天大醮则是极为隆重的祭天法仪，以祈协正星位、祈福保民、邦国安泰。
盛极隆厚的罗天大醮，需搭设九坛奉祀天地诸神，上三坛称普天，由皇帝主祀，祀三千六百神为，中三坛各周天，主公卿贵族祀之，设二千四百神为，下三层为罗天，由人民供祀一千二百神为，醮期则长达七七四十九天，并分七次举行七朝醮典，醮科包括福醮、祈安醮、王醮、水醮、火醮、九皇礼斗醮以及三元醮等。
罗天大醮不仅祭仪隆重，醮期长，普渡区内更要用五色布遮天，无论内坛或外场都显得极隆重庄严，所耗费的人力、物力也超出一般醮典十倍以上，加上普天又须皇帝主祭，封建社会时代，民间少有能力建此大醮。
●经典文检
经典文检指道教斋醮仪式使用的书文，包括科仪经典和文检两部分。科仪经典是道士演习仪式的文字脚本，文字固定，世代传承，大致由三个部分组成，即散文体和骈文体的经文，韵文体的赞颂或吟偈以及提示道士礼拜仪节的规定。
散文或骈文体的经文，大多用于启请、召请天神、申奏举斋目的，或者代神宣教民众。韵文体的赞颂或吟偈，大多是五言或七言诗体，多用于步虚、绕坛或法师行术时的诵唱或伴唱，它们多作为大段经文念白之间的过渡。至于一些礼拜仪节的规定大多是简单的散文，类似于剧本中的表演提示。
现存的科仪经典都经过历代仪式实践的反复磨练，因而在表达教义思想和仪式组织安排等方面都比较完整并且错落有致。仪式要素的组织安排也富于变化，使欣赏仪式的信徒不感到单调乏味。
道士学习科仪经典，代代都以抄写经文作为入门的第一步。抄写经典不仅促使道士熟悉经典和研习经典，也促使道士代代相承，不断努力使斋醮仪式能够适应不断变化的社会生活和信徒要求。
文检是道士演习仪式时根据当时当地信徒的要求而书写的仪式文书的总称，其格式大致固定而部分文字却因时因地有所变化。南宋以后的科仪典籍中已经普遍使用。文检在斋醮仪式中有重要作用，认为文检在斋醮仪式中是祈福度亡的最大利益所在。
●斋醮与教义
道教通过斋醮科仪内容和形式的结合来体现它的教义思想和教徒的信仰行为，主要表现在道、神、济贫救苦等诸方面。
道是道教的理论基础，他不仅是道教的宇宙观，而且是道教的根本信仰。因为道最终被人格化，成为“太上老君”，出现了“一炁三清”之说。加上人和鬼，便出现了人神、人鬼关系。
在金篆、玉篆斋中，各种科仪大多反映人同神的关系，而黄篆斋中，各种科仪大多反映人同鬼的关系，因而要通过请圣、庆贺、祝寿等科仪为人、神祈福谢恩；通过破狱、炼度、施食等科仪为人、鬼济幽度亡，例如灯。
仪表明了道教徒追求光明的教义思想内容。总之，所有的一切均表现了道教的教义思想。
●斋醮与文学
斋醮仪式中运用了许多赞颂词章，即步虚和青词，属于两种文学体裁。
步虚，是谀神之辞，建醮时，道士必须旋绕香炉或烛灯，边巡行边按一定的曲调口诵词章。一般为诗体，或五言、七言，或八句、十句、二十二句不等。早在寇谦之、陆修静时，即有《华夏颂》、《步虚词》出现。现存陆修静《太上洞玄灵宝授度仪》、杜光庭《太上黄篆斋仪》中皆有许多步虚词。
青词，又称青辞，也名绿章，为道教斋醮时送给天神的奏章祝文。一般多用骈体，以四六文句构成，对仗工整，文辞华丽。
也有骈散并用的，开头叙明祝祷者姓名，祈祷神祗尊号，所奏事由，末节用“以闻”“谨词”之类的表示谦卑祈请的文辞。唐宋时期，许多文人官吏频频出入于道场，且奉皇命，亲作青辞。
此外，帝王也有为斋醮作赞颂辞章的。宋太宗、宋真宗和宋徽宗等分别撰写了《步虚词》、《散花词》、《白鹤赞》、《玉清乐》、《太清乐》各数十首。
由于斋蘸的广泛影响，古代文学作品中也不乏描写。如《红楼梦》、《水浒传》、《三国演义》等小说中，均有热烈的斋醮场面的描写。
●斋醮与音乐
斋醮音乐，又称科仪音乐、法事音乐和道场音乐，包括步虚、偈、赞、颂、诰等韵曲，和独唱、合唱、吟唱、道白等声乐，以及器乐、打击乐等多种音乐形式。
斋醮音乐在发展过程中，与我国传统的巫教音乐、宫廷音乐和民间音乐相融合，逐渐形成了自身的风格和体是，成为我国传统音乐艺术的重要组成部分。
斋醮音乐发展到北宋末期，才出现了一部曲体范本《玉音法事》，此为现存所见到的道教乐体中最早的声乐体集。该体集收入于明《正统道藏》，记载了唐代至宋代的道曲50首。因记体方法非常奇特，至今难以破译。
及至明代，又出现了一部《大明御制玄教乐章》体集卷，急载有道曲14首，工尺体曲调。清代《重刊道藏辑要·全真正韵》中收有全真道常用的曲目56首，用“铛镲板”。这些都是道教音乐的重要文献。
全真道注重修持，醮坛音乐较为含蓄；正一道面向社会，醮坛音乐便十分活泼。
●斋醮与养生
道教在斋醮时，往往与炼养并行。例如在建醮前，必须斋戒沐浴，即清洁身、口、心，不让污秽介入。
在建醮过程中，要运用存想，以聚精会神，排除杂念，达到真心清静的境界；此外还有叩齿、呼吸等，都是斋醮中有利于健康的因素。
●斋醮科仪组成
举行一项斋醮科仪，往往要通过建坛、设置用品、涌经拜忏、踏罡步斗、掐诀念咒等来共同完成。
这其中人是最积极、最活跃的因素，因为所有的这些都是由他们来完成的，这一切就构成了一个完整的斋醮科仪。
●斋醮发展过程
东汉时，道教诞生，太平道已有向天祈祷和称谢等仪式；五斗米道也有“涂炭斋”、“指教斋”等斋仪，祈祷者“黄土涂面，反缚悬头”，仪式简单。
另外，五斗米道还有为病人请祈的“三官手书”，此种科仪虽然十分简朴，但已具备了斋醮科仪中表章的雏形。
东晋、南北朝时，斋醮科仪经上清派、灵宝派道士推演，逐渐形成整套的仪范和程式。东晋哀帝兴宁二年，魏夫人的弟子杨羲、许谧在茅山创建“上清法坛”，用“九老仙都君”印。
东晋安帝隆安年间，葛洪族孙葛巢甫撰著《灵宝经》30余卷，至南朝陆修静再加增修，大行于世，在閤皂山建立“灵宝玄坛”，用“元始宗坛”印和“元始万神”铜印。
北魏时期，道士寇谦之率先改革北方天师道，提倡礼度，改诵经“直诵”为“音诵”，从此斋醮诵经有了音乐的内容。寇谦之著《称中音诵新科之诫》和《箓图·真经》，使科仪得到了进一步的发展和完善。
继寇谦之后，南朝刘宋灵宝派道士陆修静也改革南方天师道，他在撰写三洞经典的基础上，修整了斋醮科仪。他曾撰著斋醮科仪百余卷，有关灵宝六斋、九斋、十二斋等不同斋仪及《升玄步虚章》等斋醮乐章多种。
经寇谦之和陆修静整编修订以后，斋醮科仪逐渐定型并走向完善。至隋朝时，基本上停滞不前，但仍受重视。斋醮科仪历经唐、宋、元各代，随着道教的发展而盛行。
唐玄宗于开元年间，诏两京及诸州各置玄元皇帝庙二所，每年依道法斋醮。唐武宗即位，帝幸三殿，于九天坛亲受法箓。唐末五代道士杜光庭是道教斋醮科仪的集大成看，他搜集、整理、编撰、删定了南北朝以来的各种科仪。
在此基础上又新修了《太上正一阅篆仪》、《洞神三皇七十二君斋方忏仪》、《道门科范大全集》等科醮书多种，影响十分深远。
北宋太宗、真宗、神宗、哲宗、徽宗各朝，宫中设醮，史不绝书。真宗于大中祥符二年，令太常礼院详定天庆道场醮仪，颁诸州。徽宗于大观二年，颁金篆灵宝道场仪范于天下，令道士依法奉行。
金元之际，京中宫观、大邑名山均有设醮者。不仅正一派道士，而且全真派丘处机、王处一，太一道萧志冲、萧居寿等，也皆先后承金、元皇帝之旨而主醮事，斋醮遂为各派所习。
明代以后，道教转衰，但斋醮科仪仍流传于民间。此阶段出租了许多民间宗教，流传十分广泛，许多斋醮科仪被民间宗教所吸收。
同时有许多大型的斋醮科仪因无力承办而失传，小型的斋醮科仪因进一步简化而更适合一般群众的需要，故一直流传至今。
清代龙虎山上清官提点娄近垣，整编斋醮科仪12卷，辑集成《黄箓科仪》，成为近现代科仪的典范。
●现行道教斋醮
现行道教斋醮活动，主要有以下三种情况：
全真派道观：如北京白云观、青岛崂山太清宫、武汉长春观等。全真派斋醮活动包括课诵、接驾、祝寿、祈福、延生、消灾、供天、摄召、散花、施食等科仪。
正一派道观：如上海白云观、苏州玄妙观、龙虎山天师府等。正一派斋醮活动包括奏职、祝圣、完愿、庆诞、进表、供天、炼度、发递、亡斗、开启、请圣、火司朝、迎銮接驾、延生告斗等科仪。
经忏包括早晚功课、玉皇忏、雷祖忏、真武忏、三宫忏、斗经斗忏、朝天忏、青玄忏、九幽忏等。正一派道观十分注重斋醮科仪，因为这是他们的主要经济来源，故正一派斋醮活动非常精彩，内容也十分丰富。
散居道士：指分散于民间不居庙的道教徒，多是正一派。他们的特点是不居庙观，或以家庭为单位，世代相传；或以个人为单位，广收门徒；一有机会便到群众家里举行斋醮活动。
散居道士多承龙虎山之法统，世家传承，历代伙居。故所诵之经忏也正一道观常用之经忏，主要是：三官北斗经、灵官经、王皇心印妙经、玉皇忏、太上三元大忏、灶王忏等。
二、道教科仪
在醮坛科仪中，有其独特运作，形式，主要有外在的咒诀罡步，香赞礼表等方法和内在的存想运讳、叩齿集神等修功。
宫观道众每逢朔月、望日，重要节日，祖师圣诞，都要举行祝寿、庆贺等典礼，这些常行的仪规统属斋醮科仪。
●斋醮科仪
斋醮科仪，指醮祷活动所依据的法规。宫观道众每逢朔月、望日，重要节日，祖师圣诞，都要举行祝寿、庆贺等典礼，这些常行的仪规统属斋醮科仪。
在醮坛科仪中，有其独特运作，形式，主要有外在的咒诀罡步，香赞礼表等方法和内在的存想运讳、叩齿集神等修功。
●早晚坛功课
道教住观道士每日早晚例行的科仪。约起于南北朝以后。据《早晚功课经·序》说：“功课者，课功也。课自己之功也，修自身之道者，赖先圣之典也。诵上圣之金书玉诰，明自己本性真心，非科教不能弘大道，非课涌无以保养元和。是人道之门墙，修性之径路。”
在观道士每日卯、酉之时上殿做功课，早诵香赞、开经偈、净心咒、净口咒、净身咒以及《清静经》、《玉皇心印妙经》等；晚诵步虚、开经偈、玄蕴咒、《太上洞玄灵宝救苦拔罪妙经》、《元始天尊说生天得道真经》等。
唱赞礼拜，讽诵仙经，一是修真养性；二是祈祷吉祥；三是坚定道心；四是超度亡灵；五是体现宫观道风管理。
●祝将科仪
常用于道教早坛功课出坛中的一种科仪。祝为恭请之意，将即神真；祝将是恭迎神真登临坛场。
早坛功课化天地疏文后，通过高功表白，举威显化天尊、礼拜、上香、宣表、念咒，显示祖师赫赫威灵，降临坛场，以护经护道护坛庭，达到道门常清静。
●祭孤科仪
常用于道教晚坛功课出坛中的一种科仪。祭为祭祀、超度之意；孤为孤魂；祭孤即祭祀孤魂，为亡灵超度。
晚坛功课出坛，各执事如法如仪后，通过高功表白、举太乙救苦天尊、礼拜、上香、洒净水、表白宣表篆、高功步罡撒食，以期甘露洒开地狱门，孤魂亡灵升仙都。
●祝寿科仪
道教用于祖师圣诞之时的科仪。祝为庆贺之意，寿为寿辰，祝寿即庆贺祖师寿辰。如正月初九、正月十五、正月十九，分别为玉皇、天官、邱祖的圣诞，于当天晚上零时例行此仪，以贺祖师诞辰。
其程式为：各执事如威如仪，高功、表白，齐举玄教万寿天尊，上香礼赞，举道经师宝天尊，咏“三宝香”韵，举香称达信天尊，宣表念祖师宝浩，即某祖师圣诞即念某祖师诰、焚表、退班。
●庆贺科仪
庆贺科仪也为道教用于祖师圣诞之日的科仪。庆为庆祝之意，庆贺即庆祝祖师诞辰。一般在祖师圣诞日白天举行。
其程式为：各执事如列如仪，上香礼赞；举三清应化天尊，举道经师宝天尊，举香称达信天尊，上祝香咒，上威灵咒，宣表、表白、念诰、焚表、退班。
通过此仪，恭对醮坛，以贺祖师圣诞。
●接驾科仪
道教专用于玉皇巡天之晨的科仪。接为迎接之意；驾为圣驾，指玉皇大帝；接驾科仪指迎接玉皇大帝时所行的朝科。宫观于农历腊月二十五子时举行迎接王帝圣驾大典，简称迎銮接驾。
其程式是《早课》念完《太上灵宝天尊说禳灾度厄真经》，高功跪起启请韵、起“小赞韵”，监院拈香、刹板，高功说文，提科起步虚韵，高功举大罗三宝天尊，高功起吊挂，高功提纲、表白，高功说文、起天尊板，众念鹤驾采临天尊，众出殿至天坛，退班。
通过此仪恭对瑶坛，延请玉帝降临人间，赐福禳灾，延龄益寿。
●大回向科仪
常用于道场圆满时的一种科仪，是为道场圆满做的总忏悔。
其程式为：高功拈香说文，提科起步文，高功举大罗：宝天尊，高功起吊挂、提科提“恭对道前”，表白接“回向如法”，高功朗念回向文，众念《弥罗宝诰》及《洞玄灵宝高上玉皇本行集经》，高功起送花赞、退班。
通过此仪，仗道威力，愿罪消除，常，转法轮，普度群晶。
●进表科仪
进表也称“化表”、“焚疏”，是道教斋醮中一种非常重要的科仪，广泛应用于各种大犁的斋醮活动中。例如金箓、玉箓、黄箓，或者大型醮会，均要举行此仪。
进表，源于我国古代的祈祷仪式，经两汉南北朝、隋唐诸代的发展，逐渐由简趋繁，直至宋元以后才日趋统一和完善。
但由于道法师承的系统不同以及传播地域的经济文化，乃至语言、风俗习惯的差异，各地在演习中有了很大的不同。
上海道教现行“进表”科仪，大体分三个步骤举行。
第一步为启坛：法师和众道士人坛敬香，跪奏祝告，醮坛被幻化成瑶坛仙境，以分灯法点燃全坛之灯，击金玉之声，然后漱水。净洒坛场。
第二步为请圣：奉安五方神圣、请圣、降圣。
第三步为拜表：法师和众道士奉请三师相助，降临坛场，高功默念“薰香咒”，行祭礼于司表仙官，以劳动仙官递送表文于天庭，然后封表，法师虚画符文于表上，以示封缄。
行送表礼，焚表化行；高功步罡踏斗，以示元神飞升天庭，默念表文，禀告上苍，高功在踏表后，收敛元神；众法师和执事致谢众神，献供，上表结束，退堂。此为进表科仪的核心内容。
通过此仪，道士将书写信众祈愿的表文呈达天庭，祭告上苍。众圣降临坛场，赐福延龄，先灵受度。
●水火炼度仪
道教斋醮中常用的一种科仪。水火即真水真火，水火炼度即指用真水真火，交炼亡灵，拔度幽魂。包括九炼生尸、灵宝炼度和南昌炼度。
在举行该仪时，坛场上要设置水池和火沼，水池盛真水，火沼置真火。其中真水是在拂晓时，“于东井中，人末汲者”，经焚请水符后，在烛光下，汲水入水池内；真火是在日午时，“面日，截竹取火，下用印香引之”，火着后，焚请火符，引火烧沼内炭。
其程式为：祝香，启闻上帝，焚降真诏灵符；高功就座召将吏，存将吏降临，次念五帝真讳；收召亡魂，水火交炼；焚符九章，使亡魂之脏腑生神；说戒；举道经师宝；鬼神十戒；九真妙戒；举奉戒颂；读符告简牒；高功下座，送魂度桥；焚燎，举三清乐；退班。其核心是收召亡魂，水火交炼。
通过此仪，水火交炼，超阴度亡。
●灯仪
道教斋醮中常用的一种科仪。指以灯为丰要法器的一种仪式，多在日落后举行。包括：九幽灯仪、北斗灯仪、本命灯仪、血湖灯仪等。
灯仪源于我国古代的祭祷仪式，至南北朝时，醮坛执事中已有“侍灯”一职，至唐末五代，道教斋醮中就有了完整的礼灯仪。元朝时期，灯仪被广泛地运用于金箓、玉箓类道场中。后经过发展，大体分为金箓、黄箓两大类。
金箓类灯仪的程式是：入坛、启白、皈命和赞颂、讽经、宣疏、回向。黄箓类灯仪的程式是：入坛、启白、举天尊之号和赞颂、讽经、宣疏、回向。可见刁；同灯仪在举天尊之号和赞颂部分有所区别，这与破狱度亡有关。灯仪中的火种的来源是，从正午阳光取得火源，然后再在分灯仪中点燃坛场各灯。
通过此仪，照耀诸天，续明破暗，下通九幽地狱，上映无福极堂。
●分灯科仪
分灯是斋醮中燃点坛场灯烛的常用仪式元，起初是独立的仪式体，后来则被包含在别的仪式体中，作为某种斋仪的一项内容。道教认为坛场灯烛之火非同凡火，必须取得日月星三光之“慧火”才能使灯烛具有上照天庭、下彻地狱、拔度亡灵的功用。
宋金时期，分灯仪式的程式是：取火，分点和念颂。
取火：在正斋日午时，面南，对太阳焚香，口奏，吸气，吹笔，以黄纸九寸朱书慧光符一十二道，玉清诀，东方气，以蜡封作炬子，用于应发灯光。在太阳正南时，以阳燧，即凸透镜聚焦于炬子上，念“太阳辉神咒”，意为取太阳正气，点燃烛炬。然后，由法师点燃一灯于坛正中元始天尊神位前。
分点：高功法师出班，至元始天尊神位前，上香三礼，默诵“明灯颂”。
侍灯立左，侍香立右，高功执符炬于元始天尊神位前，请降宝光，存思元始允奏，想象金光透彻宝篆之上，百色光明混合于一身，结化为大日圆轮。然后，高功以符炬于中灯光内点。
侍灯三礼，受灯于师前点。侍香也三礼，受符炬。遍十方点，分班点毕。三师回，各三礼，纳余炬并为一。高功三礼焚于元始前炉中，又存思宝光上彻九天、下辉九州九地。
念颂：法师默诵灭灯颂，称“太上散十方，华灯通精诚。诸天悉开耀，地狱皆朗明。我身也光彻，五脏生荣华。炎景照太无，遐想通玉京。”
由于从阳燧取火受到阴雨天气的条件限制，后世对取火的方法作了许多因地制宜的改变。南宋道士金允中在《上清灵宝大法》中曾经指出：“浙东有数郡却也先点一灯在高功手中，长跪致词，道众却受之以进入三清天尊前，逐位宣白文，点之方行分光。”
●咒诀科仪
咒诀科仪是斋醮仪式组成中常用的仪式元。
咒：指通于神灵的用语。古代“咒”通“祝”，一般以“急急如律令”结尾。持咒可以请神、驱邪、保命、护身等。
诀：手指按一定的方法盘结捏掐而成的形状叫作诀，其过程叫作掐诀。掐诀可以通真制邪，役将治事。不同的神明有不同的诀法，如灵官诀、斗姆诀等。
●步罡踏斗
步罡踏斗是斋醮仪式组成中常用的仪式元。罡，原指北斗星的斗柄。后以天罡泛指北斗星。
斗，指北斗。步罡踏斗，就是高功法师假十尺见方的土地，铺设画有二十八宿星象的罡单，作为九重之天，然后在罡单之上，脚登称靴，随着道曲，沉思九天，按斗宿之象，默念咒诀，徐步踏之，以召请神将、伏魔降邪或者神飞九天、奏达表章。
道士行步罡踏斗时的踏斗，称为禹步。据《洞神八帝元变经·禹步致灵》称：“禹步者，盖是夏禹所为术，禹遂模写其行，令之入术。自兹以还，术无不验。因禹制作，故说禹步。”
道教创立以前，方士们就已行步罡之术，道教将其吸收为道术之一种并作为一种仪式元。唐宋以后，道教科仪典籍中的罡法更是五花八门，有以功能来命名的，如回尸起死罡、伏御地祇罡、普扫不祥罡等。
有以召请对象来命名的，如：召炼度司官吏罡、召灵宝官吏罡、召黄箓院官吏罡、召三鬼魔王罡、召十方飞天神王罡法等。
也有以步法图形来命名的，如交泰罡、二十八宿罡、五行超脱罡、旋斗历箕罡等。
●礼拜科仪
礼拜是斋醮中最普遍最常见的一种仪式元。一个信仰道教的人，进入宫观对神像叩头作揖，这就是礼拜。道教徒初习仪式首先就要学会礼拜。礼拜是入道的根本和首要之事。
早期道教继承了古代我国的拜礼用之于仪式中。随着道教礼仪逐渐完备，道教的礼拜之仪也渐趋完整。据宋代道士朱法满编撰的《要修科仪戒律钞》称，道士礼拜之仪有四：“一稽首，二作礼，三遵科，四心礼”。
稽首礼，指的是“开两手，将头首稽留至地，故称稽首。经言五体投地者，四支并头为五体也”。
作礼，即拜礼。“其拜之时，或一，或三”“一拜则表大道无二，三拜明三宝圆成”。
心礼，意即礼拜不必形之于体，只要“随方想礼，心念口言”，就可以感动神灵。
遵科，指的是遵守礼拜的科条。这些科条有对礼拜行仪的种种规定和违反科条的处罚。
●诵经科仪
诵经就是诵念经文，是道教斋醮中最普遍最常见的一种仪式元。一个道教徒在入道后初习仪式时就要学习诵经。通过诵念经文，帮助“行持”，修习道学。
诵念方法同一般诗文的朗读不同。诗文朗读一般按文意抑扬顿挫，节奏变化，但诵念经文大多呆板平稳，与意无涉，其节奏往往由某种打击乐器控制。
诵念时，有一人独诵，也有众人合诵；有一经诵一遍，也有一经诵多遍。其方式也有多种，主要有心诵、形诵、神诵、心祝、密祝、微祝等。
道教认为，通过诵经万遍，道士可以达到修道成仙、与神沟通的目的。在天地运终，星宿错度，日月失昏，四时失度，阴阳不调，国主有灾，兵革四兴，疫毒流行，兆民死伤，师友命过等事发生时，都要诵经，“上消天灾，保镇帝王；下禳毒害，以度兆民”。
历代道教科仪文献，对于诵念经文的选择、时间安排、同众术之关系等，多有所阐述。经文的选择。道教一直重视《道德经》的诵念。时间的安排。道教认为不同时间诵念有不同功能。
诵经作为道教斋醮仪式中的一种，往往同道教的一些方术相联系，在《无上秘要》中引用的《洞真金房度命经》和《洞真素奏丹灵六甲符经》，都谈到诵经要同服符相结合。在诵念《金真金房度命经》10遍后，就要服金房保命符，连续诵念100遍，即服10次。
●步虚科仪
步虚是道士在醮坛上讽诵词章采用的曲调行腔，传说其旋律宛如众仙飘缈步行虚空，故得名“步虚声”。据南朝宋刘敬叔《异苑》称：陈思王曹植游山，忽闻空里诵经声，清远遒亮，解音者则而写之，为神仙声。
道士效之，作步虚声。但其时之“步虚声”腔，现已不得而知。现存各地道教仪式中的步虚音乐大多舒缓悠扬，平稳优美，适于道士在绕坛、穿花等行进中的诵唱。
根据步虚音乐填写的字词，称为“步虚词”。《乐府诗集》卷七十八引《乐府解题》称：“步虚词，道家曲也，备言众仙缥缈轻举之美。”步虚声吟唱起来乐章优美，有深刻的艺术内涵，大诗人杜甫赞说：“此曲本应天上有，人间能得几度闻。”
后步虚词成为诗体之一种，或五言，或七言，八句、十句、二十二句不等。其中有帝王之作，也有文人和道士之作。
大约成书于南朝梁陈时的《洞玄灵宝玉京山步虚经》收有《洞玄步虚吟》10首，当是道教仪式中最早使用的步虚词，词作五言，句数不一。隋唐以后，“步虚词”成为一种独立的诗体。
宋代张商英编有《金箓斋三洞赞咏仪》，内录有宋太宗御制《步虚词》10首，宋真宗御制《步虚词》10首和宋徽宗御制《步虚词》10首，都是道士举行金箓斋仪时诵唱的步虚词。
●叩齿科仪
叩齿，即上齿与下齿相叩，以集神驱邪。
一般分为鸣天鼓、击天磬、鸣法鼓。左叩以击幼天门而应神羔，右叩凡制伏驱降用之，鸣法鼓以通真格上帝，凡朝奏用之。
●炼度科仪
炼度是超度亡灵的黄箓类科仪的一种。炼，指以真水和真火交炼亡者灵魂；度，就是修斋行道，拔度幽魂。炼度科仪是灵宝斋法的一种，炼度醮坛上要设置水池和火沼，亡魂被召来后通过水池和火沼中的交炼，以涤除秽垢，内外莹彻，百骸流光，婴成升仙。
炼度源流明永乐四年，第四十三代天师张宇初称炼度是重要的灵宝斋法，祭炼是炼度的一种，简便可行，它是由葛仙公创立，他也因此而得道升仙。宋明之间道教文献大多认定炼度仪是由葛玄传法于后的。
据《杭俗遗风》载：“道士超度道场，法师于寒林台前，画符掐诀。由一道士以竹梢挂纸旛一首，持向法师。法师于寒林台前，列水火盆各一，以竹梢纸旛烧去，然后一抖，则更出一首，再烧再抖，左右向水火盆作四五度后，随后抖出数十丈长白纸一条，供于正荐桌上，名说水火炼度。”
这一记载显示该仪的特色是设有“水火盆各一”。水盆，即水池。火盆，即火沼。其中的真水，取自拂晓时“东井中，人未汲者”，经焚请水符后，在烛光下，汲水入净器内，即是真水。真火是在正午时，“面日，截竹取火，下用印香引之”，火着后，焚请火符，引火烧炭，即是真火。
各种炼度仪不同的地方，主要是仪式召请的神将有所不同，对于亡魂再生形质的构想有所不同，并因此使之具有不同特点。
三光炼度的三光指日月星。请召的神灵有太阳日君、太阴月君和南昌朱宫的炼度官将等。各种炼度仪的不同，多与师承系统和流传地区的不同有关。但是大多数仪式的核心部分却是相同的，显示了道教教义思想和道教仪式的稳定性。
●施食科仪
施食是道教科仪的一项重要的内容。道教认为，在科仪中经过“咒施法食”，阳世的食物已变为醍醐甘露，兰餚珍馔，玉液琼浆，使幽魂深味无为，永出轮回，证无上道。施食可以作为一种仪式体，如《灵宝施食法》。
也可以是组成其他仪式体的一项仪式元，如《先天斛食济炼幽科仪》就是由施食和济幽、炼度等仪式元共同组合而成的。
在唐代，道教的施食仪已经有了相当的规模和影响。尽管玄都大献玉京山，场面浩大，道士众多，但是其仪只是“日夜讲诵是经”，比较简单。南宋道士王契真和金允中分别编集的二种《上清灵宝大法》以及林灵真编的《灵宝领教济度金书》，都有施食科仪的名目和内容。
据王契真的《上清灵宝大法》称，施食科仪的程序是：传戒，施食请降，开通鬼路，召孤魂，焚追众魂符，升座，宣天皇宝诰，召六道，焚天道符，焚神道符，焚人道符，焚地道、鬼道、畜道符，普摄三恶道赴筵朝上帝咒，召亡魂、焚召亡魂符，咒献，灌化，五厨经，圆成。
南宋时期三种施食科仪都包含开通鬼路、召六道孤魂赴筵、变化法食、开通咽喉、施食众魂、宣戒亡灵、皈依三宝的内容，这是它们的共同点。
不同之处则是有的在坛场布置上除置孤魂香案外，还要立茭廓有的召孤魂仅召六道，而有的却要分别召请22类孤魂有的奉请神灵赴坛仅指主神，有的除主神外还要奉请39名真灵降坛有的除施食外，还要加上水火炼度、全形成形的内容。各种施食仪的孤魂香案上，均置有斛食。
另外，施食仪中的孤魂香案都置于坛场外的空地上，施食仪的斛食，既是阳世饭食，在施给众魂食用时，就要“变化”为法食。在施食仪中，受食的除了有黄箓斋供的亡主以外，还有四生六道中的一切孤魂。因此，各种施食仪都包含召四生六道和各类孤魂的内容。
●散花科仪
散花是斋醮仪式组成中常用的仪式元。散花原是想象中神仙銮驾行仪的一部分。
道教仪式常把醮坛幻化为神仙居处的瑶坛，存想自身为神仙临坛弘道，因此，遂以散花作为颂赞神仙和幻化醮坛的仪式内容之一。
我国古代祭仪中并无散花的形式。道教的散花源于佛教，但又有自身的特点。道教的散花，并不实地抛撒鲜花，只是诵唱。在道教科仪中，散花多与瑶坛、称舆、五献等内容相联系，多为行进中的诵唱，间也有立定念诵的。其词有五言、七言与词曲类三种，和步虚词相似。
现存较著的散花词有宋真宗作五言散花词10首、七言散花词10首和宋徽宗作五言散花词10首等，均收于明《道藏》的《金箓斋三洞赞咏仪》中。
其词多为赞咏仙都美景和瑶台奇葩，例如：宋真宗的“天上春常在，花开不计时。瑶坛沾瑞露，芳气更蕃滋。”宋徽宗的“绛节徘徊引，天花散漫飞。高真无染著，片片不沾衣”等。
也有祈愿天神赐福、降临醮坛的，例如：宋真宗的“玉宇千门启，金炉百和然。芬芳盈法座，祗慄待群仙”宋徽宗的“圣境三千岁，仙花始一开。如何金箓会，并奉列真来。几席延飚驭，香灯建宝坛。丹心无何献，碎锦洒称端”等。
●解冤释结
解冤释结在科仪中占有重要的地位。所称冤结，主要指世间种种人际冤对，引起了阴讼牵连、人鬼牵连，阴鬼受难，阳世受报等，认为必须用科仪和符文，解冤释结，以求阴鬼升仙，阳世平安。
在道教科仪中有独立的解冤释结斋仪，也有将解冤释结的内容包含在某些科仪中，前者如《太上道君说解冤拔度妙经》、《太上三生解冤妙经》和《元始天尊说东岳化身济冤保命玄范诰咒妙经》等，后者如炼度仪和施食仪。不论是独立的斋仪或是被包含在某些科仪中，解冤释结都属于黄箓类的内容。
唐末五代杜光庭编撰的《无上黄箓立成仪》和《道门科范大全集》等收有大量道教科仪经文范本，虽无独立的解冤释结科仪，但在科仪中多包含解冤释结的内容。
如《忏谢疾病仪》的《清旦行道》祈请众圣“为弟子某削除死籍，汪上生名，解厄祛灾，和冤释对，宿瑕清荡，积过销平，星辰回临照之文，年运息刑冲之咎。”
所有这些解冤释结的经文，都是以道士表白祈奏，请求神灵宽恕，解除冤对的形式表现出来的。在北宋末年形成而在南宋时期起广泛流传的炼度、祭炼、施食仪中一般都有解冤释结的内容。
北宋末年和南宋时期，阶级矛盾和民族矛盾相互交织，“累世仇雠，历推迁而不释”的人际关系，便成为科仪经文中有关“冤结”的主要内容。至于解除冤结的方法，除了祈请神灵宽恕以外，还采用符、咒、诀等方术化解冤结。
近代上海道教有独立的解冤结科仪，形式是两名道士坐于灵位前，边念白边唱赞，旁有乐队伴奏，类似说唱。
●化坛卷帘
化坛卷帘是科仪中相续的两个程序。化坛指道士将举行斋醮的坛场幻化为瑶坛仙境、神仙世界；卷帘指启请仙真降临坛场时，如同人世君王临朝听政，卷帘听取高功面陈奏疏。
化坛卷帘可以作为一种仪式元被包含在其他仪式体之中，也可以作为一种独立的科仪。
据现存资料推断，将斋醮坛场幻化为神仙世界的化坛，约始于两宋时期。在南宋时编撰的各种科仪总集中，已有关于“化坛”的记述。经过元明清时期的发展，化坛似乎一直没有成为一种独立的科仪。在上海道教的进表和苏州道教的全表科仪中，化坛都是以焚符和诵赞的形式进行并完成的仪式元。
道士幻觉坛场已是百灵众真交会的所在，只是这样的幻化仅仅是依靠高功的祈愿启白。而南宋时期的科仪就要求高功法师作大量存思幻化。
卷帘科仪在两宋时期已逐渐形成和流行。王契真《上清灵宝大法》卷五十五称卷帘是“九清上帝乃虚无百千、万重道气之上，凡升御座不可以目瞻仰，称如阳间，帝王登殿以扇八柄遮之，升御座毕，方开扇引班，故先垂帘。行持想上帝升殿，次宣文仪，方许卷帘”。
●金钟玉磬
同卷帘相连接的是“金钟玉磬”仪式元。其形成时代大约同卷帘相当。钟磬是我国古代的打击乐器。
《皇图要纪》说：“帝喾造钟磬。”钟磬一开始就是帝王使用的礼仪乐器，是权势和地位的象征。
道教科仪的鸣钟击磬，一方面是为了渲染群神降坛，感动群灵。金允中《上清灵宝大法》卷称：“坛场将肃，钟磬交鸣。韵奏均天，仿佛神游于帝所；音高梵唱，依稀境类于玄都。”
叩击钟磬的次数多少，其意义也不相同。“先鸣三下，发长芽之音，应阳数，生于一成于九。次引九下，震琼瑶之响，三下者上闻清微、禹余、大赤之三天，又三下中应欲、色、无色之三界，又三下警地狱、饿鬼、畜生之三途界也。长敛二十七下，九下通九天之道君，九下觉九宫之真帝，又九下招九幽之苦爽，合四九三十六下，上闻三十六天帝，中应三十六部尊经，下彻三十六狱”。
●启师谢师
启师谢师，即礼三师，是科仪中的一个重要内容。所称三师即度师、籍师和经师，有天上和人间两种。
“天上三师者，太上老君为度师，虚皇大道君为籍师，元始天尊为经师也”。人间三师者，“所为师者说度师，度师之师说籍师，籍师之师说经师”。
在科仪中，道士要先存念人间三师，次存念天上三师，故唐代道士张万福在《洞玄灵宝三师名讳形状居观方所文》中称：“先存三师，然后行道。凡厥读经、讲诵、行道、烧香、入室、登坛，皆先礼师存念次当起愿，开度九祖，及以己身。此法不遵，真灵靡降。”即将“礼三师”置于行仪之先的地位。
三师之说，大约形成于南北朝时期。至唐代，三师之说已广泛流行。同时，将三师确定为“经师南岳上清大洞田君讳虚应”、“籍师天台山桐柏观上清大洞三征君冯君讳唯良”、“度师天台山道元院上清大洞道元先生赐紫应君讳夷节”。
在道教仪式中，安排礼三师的内容，是在南北朝至唐代时期出现并形成规制的。据唐五代道士杜光庭《太上黄箓斋仪》，各种黄箓仪式均在上香后有“礼师存念如法”的内容。
在南宋道士编撰的一些科仪总集中，礼三师仍是科仪的重要内容，只是灵宝三师已经进入神仙体是，并已列入神位。在道教的传度类科仪中，另有三师，指传度师、监度师和保举师。经过三师引举，才能成为道士。
凡大型道场，皆设有祖师坛。开坛之初，高功恭对师坛，启奏三师，请赐保佑，称之启师。下坛时，必要礼谢三师，以志不忘师恩，称之谢师。
三、道教礼仪
礼仪，就是礼节和仪式，是一种在长期的历史发展过程中约定俗成的行为规范。道教礼仪，就是道教徒信道、学道、修道、行道和日常生活的礼节和仪式。
道教礼仪内容非常丰富，但总是可分为两类。一类是维持道教内部人际关系的礼仪，可称为日常生活礼仪；另一类是体现道教徒信仰生活的礼仪，可称为宗教信仰礼仪。
●初人道仪
凡初欲学道，男7岁号录生弟子，女10岁号南生弟子，始授训成夫妇者，男称清真弟子，女称清信弟子，常依科斋戒，兼行黄赤交接之道，能便断得即为佳。
其童男女秉持至15岁，方与诣师请求出家，禀承戒律稍精，方求入道誓戒三师，称智慧十戒弟子，戴二仪冠，黄绶衣，七条，素裾，七幅，及鞋而已。
次迁经法于十部大乘之内，精一帙业成后，授初真81戒，授竞，及保举戒师7人，称太上初真弟子，号白简道士，冠七真冠，披黄褐文左九右十白裳，黄裾九幅，檀香木简，玄履，铺黄坐坛，始入靖诵经，思神行道。
次后不选年代，经业转精，明炼法式，方参洞经。初诣三师，请授正一盟威箓24品。授正一箓后，方可以为人章醮，为帝王封署山岳，辟召妖毒，朝拜星辰，以铨律候，称太上正一盟威弟子，是天师某治某气祭酒赤天三五步纲元命真人臣某，凡道士未受经法，通称小兆可。
冠玄冠，朱帔24条黄裳苍裙，佩炎光火玉佩，佩斩邪威神剑，佩黄神越章印绶木雕，铺八卦坛。
所授经业：正一法文经120卷，大章360通，小章1200通，朝天醮经仪300座，修真要10卷，玉经3卷，指要3卷，太灵阴阳推迁历60卷，禁咒文5卷。
按摩通精文3卷，修元命真文1000字，禹步星纲一卷。以前正一所行，皆在三界内，所言十部大乘者，多述罪福冤对，说有说空，修正一道成，告白真官，迁斋上室。
●拜师礼仪
入道，就是皈依道教之意。入道礼仪，是道教信徒正式成为道教徒的礼仪。俗话说：“师父引进门，修行靠个人”，入道要有引进的师父，所以要拜师。
行拜师礼，一般要在宫观殿堂内，或设立坛场。在殿堂或坛场中，首先由师父邀请来的道侣行祝愿礼，接着师父上香，向祖师行三礼九叩大礼，然后端坐于殿堂或坛场一侧事先设好的座位上。
接着准备拜师上香，向祖师行三礼九叩大礼，然后转身面对师父，向师父行三拜礼。师父赐起以后，根据本派的字辈赐道名于弟子。
然后，在众道侣祝愿礼仪中，师父再率领弟子向神位行三礼九叩大礼。拜师仪式结束。另外，如果是出家的，一般在向师父三拜之前，要向祖先、父母和亲友行礼拜辞。
拜师礼仪比较隆重的，还要上表，奏告祖师，吸纳弟子成为该派传人，例如龙门派上表邱祖、天师派上表祖天师之后，就成为一个“玄门弟子”或者“玄裔”、“法嗣”。
弟子行拜师礼之后，就有了师承关系。一个学道的人，刚进道门拜的师父就是本师。如果再需向别人学道，还可拜师，称为拜先生，又称学师。
本师只能一个，先生可以多个。无论是本师，还是先生，都要称呼师父。因此，一个道士，可能有好几个师父。
●冠巾礼仪
冠巾是全真派出家弟子正式成为道人的仪式。弟子拜师出家者，无论老幼都称为道童，在道观里学习、工作、生活一段时间之后，经师父考察满意并蓄满头发后，由师父邀请道侣为弟子行冠巾礼仪。
行冠巾礼，要由师父事先邀请品德高尚修行有素的道友当任三师和高功，举行《全真冠巾科仪》。
三师是指：度师即恩师，一般由弟子本师当任；梳发挽智者称拢发师；引导行礼的称引进师或引礼师。高功为冠巾师，为冠巾科仪的主法。
一般情况下，冠巾礼仪都在弟子的出家宫观由本师主持。如果本师已经羽化，可以傍设本师牌位，由学师当任度师。如果出家弟子的宫观无力举行《全真冠巾科仪》的，可以由本师请求其他宫观的道友为弟子冠巾。但无论如何，本师赐给的道名不可更改，否则视为背弃师门。
●传度礼仪
传度意为传授度世之道法，是正一派弟子正式成为道人的仪式。弟子拜师之后，跟师你学道，经师父考察满意后，由师父邀请道侣为弟子行传度礼仪，也可以举荐往大宫观参加传度。
传度仪式也有三师和高功，一为传度师，二为鉴度师，也称证盟师，三为保举师，也称引度师。担任传度“三师”和高功的道士，必须经过授录。
弟子传度之后，称为“白检”道士，即没有授录，没有盟证道位，没有领受法职的新道士。
●传戒礼仪
传戒，就是道教全真十方丛林宫观中德高望重的一代宗师、律师、著名方丈，向已受“冠巾”的正式道人传授“三坛大戒”。
戒律，是以历代祖师承神灵的降授而规定的不可违背的道士言行、修持的准则，戒律对于修行人，就如同载人的舟楫，能帮助修道者超脱生死，达到性善的境界。修道不受戒，就不能得到道法要诀的真传，且名不得入“登真录”，因此出家道士要受戒并持戒。
●叩拜礼仪
叩拜是道教传统礼仪，是比较隆重的礼拜仪式。《周礼》太祝辨九拜，一说，稽首。稽首为敬之极，故为首至地。一说行跪拜礼时，两手拱至地，头至手、不触及地。
道士叩拜仪式为：双足双手着地，头磕下去要头着手。但为了方便起见，一般头磕下去不必定着于手。
道士叩拜，要足站八字，双膝与手同时着地，左手按在右手上，手心皆向下，成十字形，头与脊背同时向下伏，形似青蛙卧状，切忌臀高于背。
如臀高于背，则成后高前低，不但不雅相，也为止失仪。道教认为：道士磕头是对太上老君八十一化的形象表示，足站八字，手按十字。
道士对信众的见面礼节为“抱拳拱手”礼，或有所请问，则要躬身作揖，称称“稽首”。不论乾道坤道，抱拳皆是左手抱住右手，左手称为善手故。
另外有一种抱拳手式，以左手大指插于右手虎口内，按住右手子纹；右手大指趋于左手大指下，按住午纹，外呈“太极图”形，内握子午诀。这种抱拳形式多用于打坐时，常行稽首作揖，只自然抱拳而已。
作揖躬身时，两足成八字自然站立，两膝切忌前屈，头、腰成自然弯曲状，如月牙；两手自然下垂于丹田处抱拳，边直身边行走，手上至口齐为度。抱拳拱手礼，是中华民族特有的传统文明礼仪，是于今日流行的握手、拥抱等完全不同的文明礼仪形式。
●三礼三叩
道门中人常说“朝上三礼”，就是指行三礼三叩礼，此礼多用于平日朝神。关于三礼三叩的具体拜法：
首先，站在跪垫或者拜垫前，双脚站成“八”字形，两脚跟相距二至三寸；一面躬身，一面双手于腹前合抱，自下而上与口相齐；左手离开右手捂心，心意散乱为道教之大忌，捂心表示以专一沉寂之心向神致敬，同时从容俯身，右手按跪垫，两膝下跪，紧接着，左手离开心口，按右手背上，形成“十”字状。
接着俯伏叩首，头磕在双手背上，头与脊要同时下伏，切忌臀部高于背。此时，心中存想神容并诚心祈祷。然后抬头，左手收回捂心，右手用劲，慢慢起身，右手随之收回，双手抱拳高拱，准备第二次叩拜。
如上重复两次，是为三礼三叩。头磕完后，起身，双手合抱放于上腹处，道教称“怀抱太极”。接着，再一次向神行称作揖礼，待双手自上而下至上腹处并立身站定后，方可离开跪垫。
●三礼九叩
关于三礼九叩，其拜法是重复“一礼三叩礼”两次，合为三礼九叩。重复前，要先敲三下大磬，表示再一次向神行礼。礼毕，同样作揖而退。
三礼九叩是道教最高的礼拜仪式，只有逢初一、十五、祖师圣诞及各种斋醮道场时，方行此礼。有老道长说，道教叩拜礼是对道祖太上老君八十一化的形象表示，盖足站“八”字，手按“十”字，头为“一”也。
总而言之，向神行礼是为了表达对“道”的信仰和对神的尊敬。
●朝拜礼仪
一是澄心存神，敬对祖师。全身放松，两目平视，双臂自然下垂，中指与裤缝对齐，两足平行分开，与肩同宽。
二是两手结太极阴阳印，男左女右，即女子右手在上，男子左手在上，举至眉际，一般高以不超过眉际为度。
三是左手放于心窝，同时右手下行，腰徐徐下蹲；右掌向下按于拜垫中央。
四是左掌向下，覆盖于拜垫中央右手之上，与右手交叉成十字。两手按于拜垫中央后，两膝随即跪下；同时整个身体拜下，额头平贴于地面。注意跪拜时勿抬臀，而是全身俯伏如灵龟状。
五是左手拾起，依前放于心窝处，同时右手按住拜垫将身撑起，头与两膝离垫起身。
六是两手仍结太极阴阳印，同前举起额前。此为一礼。
七是如是三次，是为三礼，如遇重大场合，则为九礼，名说“大礼”。
三礼完毕，结印弯腰，垂至膝前，同时退后一步，两手结印再次举至额前，此为“谢祖师”。如是礼毕。
●敬香礼仪
神一般都要烧香，称之敬香。敬香是“以香达信”，即人的诚心通过香烟达于神前，所称“一柱真香通信去，上圣高真降福来”。
香之为用，在于传诚达悃。殿主烧香，正炉以三炷为宜。三炷香要插平，插直，间隔不过一寸宽，这必须气静心平始能做到。
烧檀香比较讲究。烧檀香或降香、沉香，皆必须有专备的香炉，香要劈做一分粗细，一寸长短，还要另备一些香面。香面通常以线香碾成粉末即可。
烧时，先用香匕在檀香炉中间把香灰挖一小坑，填入香面，用运板运平，使香面上微盖一层香灰，燃一点点线香插进香面，香面在香灰的掩盖下自然燃烧。
这时拈香者的初柱香插入时，就会有一缕青烟，从炉中直腾起来。这种香，在宫观中只有庙中主持或道场中高功拈这种香，殿主或香客进香皆是烧线香而不烧檀香，或有香客烧檀香，也只是把带的檀香烧于炉内即可，不用这样讲究的。
道士拈香，按规矩要默念《祝香咒》为：“道由心学，心假香传，香焚玉炉，心存帝前，真灵下盼，仙施临轩，令臣关告，迳达九天”。
●持戒威仪
凡学人未习戒本不得习经法。入戒坛习初真戒未熟不得躐等受中极戒。阅戒本必须焚香礼拜，不得草率展阅。不得容人看戒本。不得盗听真师说法。礼诵功课宣敬谨三时勿简。已入钵堂修炼身心者及行持中极戒历三年者方受天仙戒。
不得矫饰威仪求人恭敬。不得广谈因果希布施。不得非时礼拜，欲礼拜当在人静时。不得占殿中央礼拜，中央是常住位。主殿上香灯供具宜细行，不得粗率。焚香时微咒说：常焚心香得大清净。上灯烛微咒说：破除重暗洞照十方。
不得专拣应赴经典学习。或遇贫难不堪，当安命自慰，不得怨天恨地。不得见士俗便说当施作福。不得对外教谈道法。不得强化施主财物，也不得嘱托豪贵亲知募化。不得货殖营利。不得假托缘事募财为私用。
●吃住威仪
在过去，道教的丛林宫观对吃住有严格的仪范。道士吃饭要依仪范进斋堂吃饭，名“过堂”。
常住在斋堂吃饭的有三种规矩：一是便堂，不讲礼仪，随便用斋，但必须食素，且不能说狂语；二是过堂；三是过大堂。过堂吃饭叫“过斋堂”，要衣冠整齐，在斋堂门外排班，进斋堂用斋。
常住九月十五起至三月十五止都是“过堂”吃饭。腊月二十五“接驾”后至正月初五午斋毕均要“过大堂”。
过大堂八大执事在客堂搭衣整班，客、寮带班到监院寮门口，两两相对肃立，监院出寮两使者随出，站立监院两边。同打一躬，客、寮引班到斋堂门口，分班续立在两排道众后边。
道众听到打梆号，衣冠整齐到斋堂门口外排班，执事排班请监院，堂头衣冠整齐去请供，两名经师，一名护供，一名站在班内。堂头请供，一小盂饭，一小盂清水，一双筷子，燃香三炷，一炷烧在司命炉内，两柱放在供盘上，举供齐眉，入堂，供于灵祖像前。按道教仪式击梆。
吃饭时，叫“让斋”。不“过大堂”，平时过堂，由堂头“让斋”。让斋完毕，侍者归座，合堂用斋，切忌“响堂”。大众用斋，行堂左右巡视，随时给添饭、添菜。
斋堂用的碗筷摆法也有法规。每人面前两只碗，左饭右菜，横筷子两碗前近身处。若欲添饭，以目注视行堂，用筷指左碗；欲添菜指右碗。行堂持饭、菜桶至前，要多少，以筷在碗内划圈，行堂根据所划添饭、菜。
吃好时，将筷直置于两碗中间，以示斋毕。堂头看大众全用斋毕，目视侍者，侍者下座，喊：“大众结斋”。
食毕，方丈、监院、道众，同打一躬，依次退出。道众吃饭时必须先供奉祖师。腊月二十八客堂备席，请果茶执事团年，道众吃“混元菜”。
年三十下午于山门外设香案，供本宫前羽化后各派灵位牌，监院、高功、经事去大厨房“接灶”，做祝寿科仪，接着便是接喜神，抢喜钱。初一至初五中午皆吃“混元菜”现在一般宫观，吃饭另行“过小堂”仪。很少举行“过大堂”礼仪。
●出入威仪
不得无故入他宫观及僧院；不得无故至俗家。或有事至俗家，事毕即返，不得久留；不得与亲俗小儿等笑谈杂语；不得以衣物寄顿俗家；远近出入不得失仪；同事或失仪不得非笑。
●起立威仪
立不得偏任一足及倚桌靠壁。侍师不得对面立，不得高处立，不得远立，立师后不得倚师座。除诵经时、做务时、病时，见师长起立，见宾客起立。
●坐卧威仪
看阅经典，不得箕踞，当焚香正襟危坐。不得当圣像坐。坐功依师传受，按时静坐，不得失次。对师长不得坐功。对宾客不得坐功。夜中宜多坐少卧。不得同妇人坐。不得与女冠同坐。如女冠来问道，开示毕，即遣归，不得久留坐。静坐约一时，或经行，或卧。与人并坐，不得横肱坐。
不得竖膝坐交臂膝上。卧宜侧体屈足醒则舒，不得偃仰卧。不得与师同房卧，或同房不得同榻卧。师未卧不得先卧。已卧不得言语。不得脱小衣卧。不得于非处卧。
临卧携火入房必须与同房者知称：火入，欲熄灯也与知称：更用灯否。大暑不得伏地卧。不得露外。不得昼卧。不得饱饭便卧。不得置火枕边。不得携秽器从法堂前过。晨起先左足下床。临卧时咒说：当愿众生，以迷入觉，一旦豁然。下床时咒说：化恶反善，上书三光，使我长生，乘景驾称。
●沐浴威仪
浴宜朔提，不得当风。不得带湿萦髻不得抿发不避人前，沐不得数。不得与俗并日。如沐堂脱衣着衣当安详自在。水沐先洗僻处。不得浴堂小遗。不得粗糙致汤水溅邻人。入浴不得与人语。不得恣意久浴妨碍后人。有疮癣当后浴，不得先入。汤冷热依例击梆，不得高声大唤。
沐浴宜五香汤：白芷、桃皮、柏皮、零香、青木香。沐秽，辟除不祥，双童守护，七灵安房，称津炼濯，万气混康，内外利益。
书称：“不矜细行，终累大德，约而言之，事事不过一敬，推而广之，洋洋奚止三千，现前众等，若能随事体察，触类旁通，始感勉强，终归自然也，勇猛力行，无怠无忽，不唯具大福报，决定仙都记名，复有护戒神王，营护戒体，证无上道。”
●视听威仪
阅经典当端坐体认。不得辄指日月虹霓。不得久视日月称汉。不得视外教书。不得视小说传奇闲杂书。侍坐师侧及对宾客，宜正视，不得上视，不得下视，不得斜视。不得注视乱色叹羡奇艳。随师登高眺远，视师所视处，不得他视。
随师出入，不得左右顾盼，当低头随后。入城市遇一切戏幻聚众事，不得注目视。归不得侈谈城市风景奢华。传达师友书信，不得私拆窥视。
入师友房，不得乱将经籍翻视。入城市不得顾视女人，不得睨视女人。不得听唱歌曲。不得隔垣倾听人语。师诵经讲道，当起敬谛听，不得杂听。
●饮食威仪
凡斋会先致供奉圣真，大众端庄齐立，诵灵书中篇毕，诵偈称：汝等鬼神众，我今施汝供，此饭遍十方，饭不过七粒，面不过一寸，馒首不过指甲许。
食时微咒说：五星之气，六甲之精，三真天仓，清称常盈，黄父赤子，守中无倾。
饮食微咒说：神水入腹五脏清明。饮食时不得笑语。不得含食语。不得呵食好恶。不得搔首。不得刺齿，欲剌齿以袖掩口。不得啮饭有声。不得作口容，不得有声。饭中有谷当去皮食之，不得弃地。
饭食中有虫蚁宜密去之，不得令众知。食竟不得更离座食。放碗箸不得有声。不得偏众食。不得见美味生贪心恣食。凡同众食，不得太迟，不得太速，举箸放箸，不在师长前行食未至，不得生烦恼，不得大声呼唤。时常饮食，不得失仪。有失仪者不得非笑。
●言语威仪
入法堂及侍师席，不得高声言语，也不得大声咳嗽。不得多言。不得疾言。不得效市语隐谜。师不问不得言。师语未了不得言。不得言人过失。不得言士俗家务。不得言朝廷官府事。不得言闺阃事。不得言为媒为保事。不得非时言道法，不得与妇人低声密语。不得与少年子弟谈笑戏语。
饮食寝息时不得言语。有亲友来访，不得在法堂久坐交谈，当在林下水边方可倾心坐论。质疑询道当礼拜致敬。师有问家常事，不必礼拜，当据实对。对士俗不得言炉火黄白术。不得言彼家术。不得言符咒幻术。不得诃风骂雨。不得言一切傍门小术。不得言教外优劣。
●听法威仪
凡听法已，精思理致，身体力行，不得徒资口耳。年少初真，戒行未坚，道心未笃，宜专持本戒，不得蚤受中极戒。
不得与年少道士俗姓子弟结友。不得与女冠结拜姊妹书疏往来。
●穿戴礼仪
服饰是道教宗教形态上的一个突出标志，人们可以从服饰上清楚地辨认出道教徒。道士在庙都必须头上戴巾，身穿道服、白袜、覆鞋。
道人服饰，古有“羽服”、“羽衣”之称。道教服饰最早的统一定制是从南朝刘宋时的陆修静开始的。现代道人穿的服装，大小上衣皆为“大领”，是明代以前汉民族的服装样式。
黄色黑边，受戒时用；法衣，指做道场“高功”穿的法服和行宗教大典时“方丈”穿的法服；花衣，是经师上殿念经、做道场穿的法服，也有素净不绣花的，通称“班衣”。
大褂、道袍一般多用蓝色，以像天色和东方青阳之气；法衣则多红、黄色，也有蓝色、绿色；方丈穿的法衣多为紫色；班衣以红、黄居多。
道教把道教徒戴的帽子称为“巾”，巾有9种。分别为：混元巾、庄子巾、纯阳巾、九梁巾、浩然巾、逍遥巾、三教巾、一字巾、太阳巾。
道士的合格服饰，不仅是衣帽整齐，而且要衣冠整齐。所称的“冠”不仅是指帽子，而且指特制的礼饰。最通用的有黄冠、五岳冠、五老冠等，这些是做法事时用的，专场专用，不能随便戴上。
道人的鞋、袜也有规矩，鞋以青布双脸鞋为最合格，一般穿青布圆口鞋或青白相间的“十方鞋”，多耳麻鞋也可。袜则统用白布高筒袜。
道人裤管必须装入袜筒内，不得敞开裤管。不穿高筒白袜，必须把裤管齐膝下绑扎。不扎裤脚上殿，殿主不让进殿，进了殿要受罚。道人不得顶冠入厕，戴冠入厕者要受罚。巡寮执行任务处罚人时，必须衣冠整齐，庄严从事。
●宫观礼仪
道教宫观的道士必须住庙，正一派要求宫观内保持良好道仪风范，不得混同于俗。道士与道士之间一般称道友、道长等，对年老道长一般称某爷。道人宿舍中必须清洁素雅，不得华饰，但要整齐，道人不得裸身而卧，不得在卧室内荤洒、神侃。
道众宿舍不得把俗人随便带入，更不能留宿。乾道、坤道不得在同院中居住，相互之间应保持距离，清心寡欲，不起邪念。乾道、坤道之间不得随意串门。
早上开静后，需立即起身洗漱，到各殿朝拜祖师，上早课，诵经聆听，持心修炼。到其他庙内挂单，要遵守其庙中规范，不经允许，不得常住。
●供养礼仪
敬礼神像仪式，如：神像开光、神殿装饰、献神供品、敬香等，都属于供养的范畴。
●神像塑造礼仪
神像有木雕、泥塑、夹苎脱空、石雕等多种。在雕塑神像时，要进行敬神仪礼。其仪式主要有二。
一是择吉日良辰，举行开工仪式。首先上供、焚香、诵经礼拜。如是木雕，造像工匠要用斧子在木料上方轻砍三下或七下，以示三请或表示赋予其三魂七魄。
二是在神像雕塑过程中，还必须有“装脏”仪式，其用意是使神灵能贯注到神像中，让神像真正成为神灵依附的分灵身。如是木雕，在神像背后开一方穴达到胸前，然后择吉日良辰装脏。
装脏的内容通常有：经典，它代表神灵和智慧；铜镜，象征神明能洞照人世善恶；历书、五谷，象征神明能保佑风调雨顺、五谷丰登；沉香、朱砂、雄黄，表示可以避邪；红、黄、青、白、黑五色线，以应五行俱全；金银珠宝，表示神明能佑人富贵吉祥；灵符、香灰，表示神通。
●神像开光礼仪
神像塑好后，择吉日举行“开光点眼”仪式。事先准备好朱砂、白芨、金鸡、镜子、面巾、新毛笔等物，届时上供、焚香、诵经、念咒、焚表、诵念圣诰。
由高功将神像上的红布取下，用新面巾为神像揩面，然后用新毛笔蘸朱砂、白芨和金鸡血的混合液点神像眼睛，也可顺便点口、鼻、耳，表示开窍。
与此同时，在殿外由一道士用镜子将阳光反射到神像的眼睛中，以喻太阳的神光使神像能洞察人间。
举行“开光点眼”仪式，旨在诚心祈祷神的分灵降临人间附之神像之上，使其成为具有通神启灵的分灵身。因此，其仪礼时分隆重。道教有—套专行开光科仪。
●神殿装饰礼仪
神殿，也称神堂或殿堂。为了增加神的威严与肃穆眺气氛，令人进入神殿后受感辣而顿生虔诚敬仰之心，还要在神殿内布置多种装饰。主要有华盖、幔帐、幡、幢、吊灯等。
华盖，原为天子宝座上所用以盖覆头顶的伞盖装饰，《古今注》记载：“华盖黄帝所作也”。后世道教沿用，悬挂在神像头顶上瑞，象征神的尊贵与威严。
幔帐，悬挂于神像前，上面绣有白称、仙鹤等图案。
幡，悬挂神象前之幔帐两侧。《太清玉册》卷五记载：“道家所用之幡，以表示天地人之象”。
在神像前，还要挂吊灯等，象征神光普照。
●献神供品礼仪
所供奉的神像就是神的分灵身，当时予以供养。供，享献；养，以饮食供奉。其供品，平日为香、花、灯、水、果，此为常设供品。
做道场时则在前面五供的基础上，增设茶、食、宝、珠、衣五供，合为十供。供有一堂供、三堂供、五堂供、七堂供、九堂供几等。每五盘供品为一堂。
现今道观所献供品一般有茶果、饭食、面食、菜。神的供品，也要依礼摆设。其排列顺序是从内至外：一茶、二果、三饭、四菜、五馒头。献供时，先双手高举供品，与额相齐，躬身致礼，然后轻放供桌上。供献讫，还要敬香、叩拜。
●鸣钟击鼓礼仪
以铜制成的乐器。鸣钟可以振聩、擂鼓可以升舞，所以道教常以钟声警醒世人。许多宫庙正殿中仍置有钟及鼓，若有善信请神谒祖或返驾时，以敲钟击鼓作为迎接或欢送之意。
初一、十五及圣寿时鸣钟击鼓则以上午先钟后鼓，下午先鼓后钟鸣击。以上午为例，先鸣钟3声表三清，继击紧13声，每一声默念一字“太乙救苦大天尊青玄九阳上帝”，后继续击慢14声，接紧13声，慢14声，再接紧13声、慢14声共计3遍81响为数之尊。
最后落4击表四御，才接鼓声6声每一声默念一字“雷声普化天尊”，后击轻重长短风称“雷雨之象”3遍，再击6声“雷声普化天尊”后止。如此擂鼓4遍24响，表二十四节气，此乃偶数、阴数。
道教崇尚自然，在教义上与仪式做严密的结合，常以阴阳数作为行事的依据，例如清微天玉清境有九圣，禹余天上清境有九真，大赤天太清境有九仙，所以在祭祀时有27响钟声。
又因晨钟属阳，故以奇数，其位属木，所以以青玄九阳上帝为钟文。暮鼓属阴数，以天一生水，地六成之，故用阴六之数，而鼓声若雷。
传统道教神位配置，三清以下，左太乙，右普化，故用雷声普化天尊为鼓文。并配合风、称、雷、雨的自然变化，其击法：
雷：全重击，徐疾相间，如雷声；雨：全轻击，徐疾适宜，如丝丝细雨；风：由重转轻，由徐转疾，如风由近渐远吹拂；称：由轻渐重，由急转缓，如称变幻莫测。所以击鼓以徐疾轻重急缓，击出风称雷雨表示风调雨顺。
●道观参观礼仪
道教宫观是道士生活、修道和举行各种道教活动的重要场所，无论道内道外，都要保持道观的清静、整洁和庄严，切忌有任何不合禁戒的言行。
进入道观，应当衣冠整齐，注重仪表，不可光身赤脚，也不可高声喧哗等。
和道士招呼的礼仪：可称道长、仙长、师父、师傅、大师、爷、师兄。因道士不改姓氏，也可带姓称呼，如某道长、某爷。另外有职务可称会长、方丈、监院、知客等。
见面一般用传统礼节，抱拳拱手，称“拱手”礼。打招呼时，一面拱手，一面口称“慈悲”或天尊圣号。拱手就是两手抱拳，这是道教对别人极为尊贵的打招呼方式。
与道士言谈的礼仪：见了道士不问寿，即不询问道士的年龄。我国有句俗话说：“僧不言名，道不言寿”。道人修炼是为了长生久视，所以最好不要问道人的年龄。
道士入道门的原因很多，有的是宗教信仰，有的是要寻求生命解脱，有的是要学习传统文化，也有的是想练就一身好武功等。所以，如果没有深交，请不要贸然问其身世。事实上，道人也是普通人，有着常人的情感，只要相互尊重、理解，是很容易与之交往的。
道观上香的礼仪：各地道观习俗不同。有的地区，可以在神坛前燃烛烧香和焚化纸制“元宝”等。有的地区，只能在道观指定的蜡台、香炉和焚炉中燃烛、烧香、焚纸。有的地区，则只允许烧香祀神，而没有燃烛等其它习俗。
叩首礼拜的礼仪：重大的道教醮仪，主祭道士都用我国传统的三跪九叩仪。如果入宫观不会礼拜，可以在神坛前行鞠躬礼。道教主张为人要“慈悲为怀”、“以礼相待”，忌“轻忽言笑”、“举止不雅”、“为人轻慢”、“斗戏诙谐”、“衣着不整”等不礼行为。
沿袭至今的礼节有；叩首、顿首、稽首、鞠躬、曙躬、作揖等。祀神、拜祖、拜师，行叩头、顿首、稽首礼，要求三跪九拜；对长者作叩头礼；对同辈和知已以作揖表示礼貌。
饮食用斋礼仪：在饮食方面，道教养生之道的一个很重要的内容就是饮食禁忌。道教特别强调对于酒、肉及五辛之菜等的禁绝。
现今道教两派之中，全真恪守古训，苦心厉志，不立家室，以素食为主；而正一则允许成家，除斋醮活动期间，一般不禁绝荤辛饮酒，但求心净而已。全真道士茹素吃斋，入全真道观决不能夹带荤菜。正一道士平日可以吃荤，唯逢斋醮必须吃素，因此，在斋期内入正一道观，也不能携带荤菜。
待客用膳有两种：全真道宫观以清食待之，有啥吃啥，不摆荤酒，以盛情为满意；正一道宫观待客可摆荤酒。另全真十方丛林里有实行“过堂斋”的，无论道俗过堂时，均应按照丛林规矩，吃饭时不弄出声音，不随便走动、说笑起哄等，讲究“食不语，寝不言”。依照斋堂负责人的指挥，作到威仪随众就可以了。
四、道教法术
道士的自身修行称为道术，道教的道术有很多，而我们最熟悉的莫过于变化之术，《西游记》中二郎真君拥有七十二般变化之术，凭此才将孙悟空擒拿。
此外，道教法术还有雷法、符箓、咒术、禁术等，各有不同的作用。
●道术简述
道士的自身修行称为道术，包括内丹，外丹，服食，房中等内容。道术一词，源出《庄子·天下篇》，与“方术”、“方技”是一个意思，道教中人也有称为“仙术”的。
道教所从事的道术很多，如占卜、符篆、祈禳、禁咒、内丹、外丹、炉火黄白、辟谷、房中、仙药、服气等。
宋马端临《文献通考》曾对道术扼要介绍，说：“盖清静一说也；炼养一说；服食又一说也；符篆又一说也；经典科教又一说也。”他说黄老列庄之书，所讲是清净无为，而略及炼养；赤松子、魏伯阳只言炼养而不言清净；卢生、桃少君、栾大言服食而不言炼养；张道陵、寇谦之言符篆而不言炼养、服食；杜光庭以下只讲经典科教。
道士的自身修行成为道术，包括内丹，外丹，服食，房中等内容。外丹是指烧炼丹砂铅汞等矿物以及药物，制作能够使人长生不老的丹丸。
现代科学认为这些丹药大多有毒，古人也有很多服食致死的。道教徒也赞同这种观点，但是认为这是由于服食的方法不对。外丹也被认为是现代化学的先驱。
●道术分类
道教之术繁多，共分五大类，道教五术大概解释如下：
山：所称“山”，就是通过食饵、筑基、玄典、拳法、符咒等方法来修炼“肉体”与“精神”，以达充满身心的一种学问。
食饵：是利用补药、酒及日常饮食以加强体力，治疗疾病的一种方法。
筑基：是利用禅、静坐法以控制精、气、神，进而增进体力的一种方法。
玄典：是以老子、庄子思想为基础，进而达到修心养性的一种方式。
拳法：是以习练各种武术以增强体魄的方法。
符咒：是一种通灵、修炼的法术，其主要作用是避邪镇煞、趋吉避凶等的一种方术。
总而言之，山就是利用打坐、修炼、武学、食疗等各种方法以培养完满人格的一种学问。
医：所称“医”，是利用方剂、针灸、灵治等方法，以达保持健康、治疗疾病的一种方法。
方剂：是利用各种药物制成散剂、丸剂来治疗疾病和修炼的一种方术。
针灸：针法和灸法和合称，是利用人的脉络、气血循环的原理，刺激患部，来治疗疾病的方术。
灵治：利用掌握人的心灵，进而以治疗人疾病的一种方术。也就是现所称称的“心理治疗”。
总之，“医”就是利用方剂、针灸、灵治等方式，以治疗人的疾病的一种方法。
命：所称“命”，就是透过推理命运的方式来了解人生，以穹达自然法则，进而改善人命的一种学问。推命所用的主要著作有“紫微斗数”、“子平推命”、“星平会海”等。其方式就是以人出生的时间和阴阳五行为理论基础。
总之，“命”是以推定人的命运，进而达到趋吉避凶的学问，从而改善人类发展的需要。
相：所称“相”，一般包括“印相、名相、人相、家相、墓相”等，以观察存在于现象界形相的一种方术。
印相：就是观看人的印章，以取定命运的方法。印以前是权力的凭证。
名相：是以人的姓名或店铺的名称，通过五格剖相，同时运用命理等结合来推断吉凶发展的一种方法。
人相：又分为面相与手相两大类，通过观察面、手部的纹线与气色而了知人吉凶、病理的一种方法。
家相：也就是阳宅的风水，以观察其格局，进行分析来推断对人类所居住的吉凶的一种方术。
墓相：也就是阴宅，以通过选地安葬祖先，而达到对后代子孙荫庇的一种方术。
总之，“相”是对眼睛所看到的物体作观察，以达趋吉避凶的一种方法。
卜：所称“卜”，它包括占卜、选吉、测局三种，其目的在于预测及处理事情，其中占卜的种类又可分为“易断”及“六壬神课”。
占卜：所称占卜，是以《易经》为理论依据，结合天、人、地三界所相互制约而推断吉凶的方法。
选吉：主要著作以《奇门遁甲》为代表，通过布局、布斗、符咒等结合，处理事物发展不吉的因素，其主要运用于古代军事。
测局：主要著作以《太乙神数》为代表，通过十二运卦象之术，是推算国家政治命运、气数、历史变化规律的术数学。
●雷法
道教声称可以呼召风雷，伏魔降妖，祈晴雨、止涝旱的一种方术。起于北宋，兴盛于南宋、金、元。创始者为神霄派之王文卿、林灵素等，为神霄、清微及道教南宋等派所传习，东华、天心、正一派也兼习之。
其法主要载于《道法会元》、《清微丹诀》、《法海遗珠》等书中。该法将内丹与符箓咒术融为一体，既讲存思、存神、内丹修炼，又讲祈禳斋醮、符箓咒法，是道教诸方术的融合体。但强调以内丹修炼为本，以符箓咒法为用。
道教雷法思想基础是天人感应论，认为人身是小天地，人体各部分皆与大天地相符相应，其头像天，足像地，四肢像四季，五脏像五行，其精气神无不与天地相通相感。
但此相通相感是建立在先天元气基础上的，人一降世，即入后天，其精气神便逐渐染着种种情欲滓质，不能与天地相感，必须通过修炼，去除其滓质，回复到先天纯净的状态中去，即达到内丹修炼的最高境界，才能起感应作用，即以我之气合天地之气，以我之神合天地之神。如此，呼召风雷，求雨得雨，求晴得晴，无往不可。
雷法道士根据天人感应的思想，不仅设想出人的精神可以感通天地，影响自然，而且还进一步设想可以主宰天地、创造自然。
《道法会元》认为只要行法者有很深的内炼功夫，就可随心所欲地要风得风，要雨得雨，并可以自己的先天元气变现出雷神将吏来。雷法道士所作的一切法术，无论是求雨、祈晴、召神降妖等，无不是在上述思想指导下进行。
●符箓
符箓是符和箓的合称。符指书写于黄色纸、帛上的笔画屈曲、似字非字、似图非图的符号、图形；箓指记录于诸符间的天神名讳秘文，一般也书写于黄色纸、帛上。道教声称，符箓是天神的文字，是传达天神意旨的符信，用它可以召神劾鬼，降妖镇魔，治病除灾。
符箓术导源于巫觋，始见于东汉。早期道教承袭此术，五斗米道和太平道，就是以撰作符书和以符水为人治病来吸引信徒创建组织的。
此后符箓术一直是天师道、正一道的主要修习方术。东晋中期出现的上清派虽主存思，也兼符箓；灵宝派更以符箓术为主。唐末宋初，天师道和上清、灵宝派分别以龙虎山、茅山、阁皂山为活动中心，形成著名的“三山符箓”。
南宋金元之际，更在“三山符箓”基础上，分衍出神霄、清微等众多符箓派。宋元以前，符箓道法是道教的主流。金元之际，全真道内丹兴起，但擅长符箓之正一道仍在南方与之鼎足而立。直至明清，重符箓的正一道和主内丹的全真道一直分统着道教。符箓术之发展史实与道教的历史相始终。
道教在长期传习符箓术的过程中，创造了纷繁的符箓道法，撰作了众多的符书，历代《道藏》皆在“三洞”部中分出“神符”一类加以收载，其他道法书也兼载很多符箓。归纳起来主要有：
复文：多数由两个以上小字组合而成，少数由多道横竖曲扭的笔划组合成形。
称篆：据说是天神显现的天书，实即模仿天空称气变幻形状或古篆籀体而撰作的符箓。
灵符、宝符：由更为繁复的圈点线条构成的图形。这是数量最多、使用最广的一种符箓。
符图：由天神形象与符文结为一体的符箓。这类符箓也很多，在古墓葬发掘中，也曾发现过这类符箓。
道教符箓使用十分广泛。有用于为人治病者：或丹书符箓于纸，烧化后溶于水中，让病人饮下，或将符箓缄封，令病人佩带。有用于驱鬼镇邪者：或佩带身上，或贴于寝门上。有用于救灾止害者，或将符箓投河堤溃决处以止水患等。
●符箓材料类型
符箓的材料类型包括金色、银色、紫色、蓝色、黄色类，金色符箓威力最大，同时要求施法者的道行也最高，消耗的功力也最大，银色次之，紫色、蓝色又次之，威力最低的是黄色，这也是最普通的符箓。
大部分道士由于悟性一般，终其一生都只能停留在使用黄色符箓的道行上，如若强行施展高级的符箓，大部分情况下由于法力不足而无法施展，若是机缘巧合施展成功也会遭到符箓法力的疯狂反噬，轻者经脉错乱、半身不遂，重者七窍流血、当场毙命。
当然若是道士身家富有，也可出高价购买昂贵的宝石，借以增加自身的法力，不过大部分的道士终其一生，由于醉心道术，穷困潦倒、家徒四壁，那来的钱财购买昂贵的宝石和高级的符纸，是以只能使用些黄色符箓。
●符箓法术类型
符箓的法术类型与施法者掌握的法术大部分是一致的，因为施法者施法时必须配合相应的符箓才可以施展。
当然也有些不需要符箓的法术或者不需要道行的符箓，不需要道行的符箓普通大众都可以使用，属于普及型符箓。
●画符禁忌
画符时有诸多的禁忌，画符念咒，并非一般道士所能为，它一定要出自受过正规训练的高道之手，才被认为是有灵验的符箓，未受过职，没有扶将，更无役使万灵之权，不能画符。
同时要求道士在画符时，一定要严格遵守画符的程序，按各种各样的画法和要求去画才有作用。总的说来有十戒八忌，这是对画符人的道德要求，必须遵守，否则画符无效。此十戒是：
一戒贪财无厌。画符人，为别人消灾解难，略收些财物无可非议，但不能藉此敛财，贪得无厌，除衣食所需，多余部门应奉献宫观。
二戒迟疑不决。画符时应速断速决，“一点灵光”一气呵成。
三戒鲁莽从事，操之过急。应心情淡泊，中庸行事。
四戒假公济私。戒用宫观器具物品，为个人发财。
五戒亵渎神明。
六戒无帮杀生。
七戒好色酗酒。
八戒铺张扬厉。
九戒朋比为奸。
十戒滥收学徒，传非其人，泄露天机。
除十戒外，道教还对画符人规定了八忌，就是避开忌讳事物，如犯了八忌，画符失效，永无灵验。此八忌是：
一避妇女经；二忌见色动心，以作符为名，行称雨之事；三忌神志错沉，遇生病或醉后画符；四避新婚蜜月期间画符；五避忌藉术起家致富，而迁神怒；六避忌见死不救；七忌为菲盗歹人画符，要婉言谢绝；八忌抬高身价，求得名誉、地位。
●画符程序
符箓的种类很多，各种符有各自的画符程序和方法，例如“百解消灾符”，画符的程序是：
一、必须斋戒浴身、净口，具虔诚之心，备办果、酒、香、焚香祝告，礼拜，放置画符用具，如水、纸、墨等。
二、清水咒语：“此水非凡水，一点在砚中，称雨须臾至。病者吞之。百病消除，邪鬼粉碎，急急如律令”。
三、清纸咒语：“北帝敕吾纸，书符打邪鬼，敢有不服者，押赴都城急急如律令”。
四、清笔咒语：“居收五雷神将，电灼光华纳，一则保身命，再则缚鬼伏邪，一切死活天道我长生，急急如律令。”
五、然后握笔在手，做好画符准备，密咒：“天园地方，律令九章，吾今下笔，万鬼伏藏，急急如律令”，接着叩齿三通，合净水一口，向东喷之，聚精凝神，一笔画下，边画符，边念咒：“赫郝阴阳，日出东方，敕收此符，扫尽不祥，口吐三昧之水，眼放如日这光，捉怪使天蓬力士，破病用镇煞金刚，降伏妖怪，化为吉祥，急急如律令敕”，咒完符成。
符成之后，还必须结煞。俗语：“刀无钢不快，符无煞不灵”、“画符容易结煞难”。据天师府的老道士说：“结煞要用三种煞，而常用的是天罡煞和涌泉煞。什么符，结什么煞，念什么咒。”
自古以来均是师传口授，不形成文字，故《道藏》无记载，史籍无考究，口授时还要起誓为盟，不得泄露天机。最后老道长说了天罡煞歌决：“月月常加，时时见破军，破军前一位，誓不愿传人。”
●咒术
咒术是道教应用咒语祈请神明、诅咒鬼蜮的一种方术。被认为可以感通天帝，役使鬼神，达到除邪消灾、逢凶化吉的目的。
咒语导源于巫觋，其书面形式，最初发现于东汉墓葬中，与符箓连为一纸，表明在东汉时符箓与咒语已经合并使用。故道教在承袭符箓术时，同时也承袭咒术。此后道士作法时，符咒并用一直成为定制。
道教在长期传习过程中，对咒语作了很大的发展，创制了各式各样用于各种场合的咒语。它们散见于众多的符箓、道法书中，又有一些咒语专书加以结集。如《太上三洞神咒》，即收有长短咒语736首，数量是很多的。
道教咒语与符箓一样，使用十分广泛。有用于治病者，加《咒枣治病咒》、《咒水治咽喉咒》、《治寒病咒》等。有用于内丹修炼者，如《净口咒》、《净身咒》、《坐炼咒》等。有用于驱逐邪祟者，如《六合咒》、《役遣咒》、等。有用于雷法者，如《起风咒》、《起称咒》等。
就其语言内容而言，有向天神或大神祈求者，大多为陈述心愿、颂扬威德之词；有向一般神灵进行呼召役遣者，大多为命令之语；有向鬼蜮进行诅咒、呵责者，大多为斥责，威吓之词。
其语言形式，大多为三言、四言、五言、七言组成的韵语，以四言为最多，少数为长短不齐的无韵语，还有一些夹有梵文译音或纯为梵文译音的咒语，如“唎吽啰吒”等。咒语的文末，一般都以“急急如律令”作结。
●禁术
禁术又称禁法。“禁”有禁止、禁锢、遏制之意。道教认为用此可遏制鬼物、毒虫猛兽和驱治疾疫。
禁术由早期气术、符法派生而来，始见于东汉末。《后汉书·方术传》记载：“徐登、赵炳善越方，徐登以气‘禁溪水，水为不流；炳复次禁枯树，树即生荑’，以及其他禁火、禁虎诸异事。”
葛洪《抱朴子内篇·至理》篇也记其事，唯赵炳作赵明，称左慈、赵明等能以气禁水、禁火、禁沸汤、吹拔入木之钉等。
魏晋时，禁术十分流行。禁术可大别为“气禁”、“咒禁”两类。《抱朴子内篇·至理》记载气禁说：“吴越有禁咒之法，甚有明验，多气耳。知之者可以入大疫之中，与病人同床而己不染，又能续骨连筋。以气禁白刃，则可蹈之不伤，刺之不入。若人为蛇虺所中，以气禁之则立愈。”
《抱朴子内篇·登涉》在记述气禁之外，还记载咒禁。称“入山宜知六甲秘祝。祝说：‘临兵斗者，皆阵列前行’，凡九字，常当密祝之，无所不辟。”
《葛仙翁肘后备急方》还有治病之禁咒。如《治寒热诸药方》、《治目赤痛暗昧刺诸病方》、《治为熊虎爪牙所毒病方》等，皆用咒语治病，其法与咒术无异。
●掐诀
掐诀又称握诀、捻诀、捏诀、法诀、手诀、神诀，有时称斗诀，简称为诀，它是道法的基本方法之一。
指在手掌、手指上掐某些部位或者手指间结成某个固定的姿势，起到感召鬼神、摧伏邪精的作用。它和步罡一起，是道法和行持时的基本的形体动作。
道士诵经、念咒、步罡、结坛、召将、气禁、收邪、治病、祈禳等的各个环节都要掐相应的诀。掐诀是从古代的气禁之术中继承下来的。道教在发展中依据自己的神体和法术理论，作了增益、改进，形成庞大的手诀系统。
手诀的基本成分是诀文：诀文指在掌指上的某一固定部位象徵北斗星、十二辰文、九宫八卦、二十八宿等。
如在第二、三四指的九个关节纹上，以三指中纹为九宫中文，其余八个关节纹为八卦文；二至五指上布子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥十二辰文。每掐该文，即象征把握八卦、十二辰、二十八宿等。
由于古人常用八卦、北斗、二十八宿等象征宇宙中天象的运行、造化的奥秘、空间的位置和时间的变换，故通过诀文，在手上形成了一个浓缩的宇宙图景，如《阴符经》所说的那样，“宇宙在乎手，万化生乎身”。
由诀文加上其其余指掌联结方式构成诀目，通常说的掐某诀即指某诀目。简单的诀目只掐一个诀文，复杂的诀目则要同时或依次掐多个诀文，比如飞捻北斗时，便须迅速捻过七星本文共7个点。
有时尚要加上各指和指掌间的交结，甚至双手并用。诀目的构成主要依据于道教的神体和要对付的对象，所称掐诀，是指掐某诀目。
诀目是由诀文构成，简单的诀目只掐一个诀文，在这个意义上它与诀文可以通用。诀目的数量大，每一道派常绘成诀体，在本门内授受和运用。诀目的设计，大抵一是依据著神仙体；一是依据所要对付的对象。
依据神仙体是的诀目，相当典型地表现了道教的特点，表现了它的法术与散漫于民间的巫术的区别。道教的神体极为庞大，而且不同的道派尚有某些不同。但就行法而言，经常要涉及到的有尊神、祖师和神将三大类。每一类都有相应的诀目。
与尊神相关的诀，比较常见的有玉清诀、太清诀、上清诀、北帝诀等。玉清诀，又称上帝诀、玉帝诀，诀文在中指中节；上章表、统领天仙兵马、指挥行瘟使者时掐；上清诀，诀文在中指上节，召请上清兵马时用；又一法掐中指指甲下，问病时用。太清诀，在中指下节。
与尊神相关的诀，有时不直接称尊神名讳，而用其坐骑、法器等来代表。比如炼度仪中请太乙天尊临坛，法师掐狮子诀，因为太乙天尊坐骑是九头狮子。祖师诀中最重要的是天师诀和本师诀，代表本派祖师或者天师降临。
●相术
相法是以人的面貌、五官、骨骼、气色、体态、手纹等推测吉凶祸福、贵贱夭寿的相面之术。
《麻衣相法》全称《麻衣相法全编》，传说是宋初大相术家陈抟的师傅麻衣道者所作。宋以后的相书很多，如《柳庄相法》、《相法全编》、《水镜集》、《相理衡真》等，不计其数，但影响最大的还是《麻衣相法》。
●占星术
占星术也称占星学、星占学、星占术，是根据天象来预卜人间事务的一种方术。
在原始社会文化发展的早期阶段，由于当时人们的知识水平和生产力都很低，对自然现象中的一些规律没有掌握，于是把人们生活中的吉、凶、祸、福与某些自然现象联系起来。
早期的占星术多是利用星象观察来占卜较为重大的事件，如战争的胜负，国家或民族的兴亡，以及国王或大臣的命运等，后来逐渐扩展至个人命运以及日常生活中的琐事。随着日月五星运行规律的逐渐被揭示，占星术出现了各种体是和复杂的推算方法，愈加显示其神秘性。
我国古代占星术以三垣四象二十八宿为核心，三垣是指北天极周围的三个区域，即紫微垣、太微垣、天市垣。四象是指分布与黄道附近，环天一周的四个区域，即东方苍龙之相，西方白虎之相，南方朱雀之相，北方玄武之相。每象各分为7段，共计二十八宿。
在占星术中，将28个星座按照东南西北四方和日月水火土金木七曜进行分类，并用它们的运行预知未来。我国占星术由于历代战乱纷纭，测候失传，行星的观测欠准，因此连推运也仰赖二十八宿的度，再掺杂一些神煞的迷信成分，如今几近失传。
●风水术
风水术又称为堪舆学、相地术、地理、相宅术、青乌、青囊术、形法等。其实就是论述和指导人们选择和处理住宅与坟地的位置、朝向、布局、营建、择日等一是列的主张和学说，是选择居住环境的一种术数。
堪舆：堪为天道，舆为地道。风水一开始就与天文历法、地理结下了不解之缘，仰观天文，俯察地理，这是风水术的两大特征。
相地：是指观察地理形势。
青乌：得名于汉代相地家青乌子，又称青乌先生。
青囊：得名于东晋郭璞所得《青囊》9卷而著的相地术经典《青囊经》。
在我国民间，多称为“风水”，而把操此职业者称为“风水先生”，由于风水先生要利用阴阳学说来解释，并且人们认为他们是与阴阳界打交道的人，所以又称这种人为“阴阳先生”。
风水一词始见于东晋郭璞所著的《葬书》：“葬者，乘生气也。经说：气乘风则散，界水则止，聚之使不散，行之使有止，故称之风水。”
故后人尊郭璞为风水鼻祖，而有传承的风水派是内却都尊九天玄女为阴阳院的宗师，因为传说九天玄女为帮助黄帝战胜蚩尤，解救百姓困苦而传授于他玄学术数，其中就包括风水术。
●阴阳术
结界：密宗的用语，就是利用法器或高能量物品，如水晶、天铁等，和观想的力量，在某人、某物、或某些处所的周围，围绕结成一个完备的防护网之意，以防止来自灵界的干扰。
现在，这个已成为一个非常普遍的观念了，大家都知道在打坐前、出外住旅馆的床及自己住家周围，都要常常结界，以确保安全。
式神：被人类操控的超自然生物。式神的种类相当多，等级也很繁杂。某些灵力高深的式神是代代相传的，比如父亲去世之后，他的儿子或者弟子便会自动得到操作式神的权利和能力。
逆风：指法术失控，反噬其主。灵力比较低的术士使用高深的咒文则很容易产生这种现象。轻者受伤，重者死亡。
骚灵：灵能者在承受压力，或者焦虑的时候，能力会不自觉的泄漏，导致身边发生异常事件，称为骚灵。
犬神：灵力高强的神物以犬的姿态出现，便被称为犬神。一般用于保护主人，不受妖魔侵害。某种特殊情况下，也可以将其杀死，血祭灵咒，已达到弥补术力不足，提高法术威力之用。
犬鬼：妖力高强的魔物以犬的姿态出现，便被称为犬鬼。用处与犬神基本相同，但危险性却更大于犬神。万一主人本身的灵力无法压制它，便有可能被它吃掉。由于是魔物的关系，血祭的威力会比犬神高，但发生逆风的可能也大得多。
五芒星咒术：虽然是咒术的基本，但很有威力。普通的五角星是其施术符号，咒文是“临兵者斗皆列阵在前”，可以用于加强封印的力量，也可以用于攻击和召唤式神。尤其对付低级灵绝对有效。
●变化之术
道法的内容繁多，变化之术是其中比较基础的类型。道教变化之术，指各种用人工控制的隐遁易形、变化万物的法术。它的由来甚古，在汉代已经有不少著名的善于变化之术的方士，东汉时它已成了道法的重要组成部分。
变化之术的富是道教的一大特点。甚至于有的理论家将之看成是一切道法的本质，认为“法就是造成各种变化的玄妙方法。”
因此道教理论家不仅对变化的方法视为至宝，也重视对其哲理的探讨。有的将变化之术作了初步分类，认为有天变、物变、神变，而有道的人都能够随意控制、掌握其奥秘。
五代的谭峭总结了道教变化观，写下了著名的哲学著作《化书》。他认为，各种变化的根本在于精、神、气，以自身神所气为变化之本的思想，将内气、内丹的理论与方术结合在一起，开启了宋代内丹外法的先河。
宋代以后道教中普遍将本身修道有得和元气元神充盈看作造成一切变化的根本。他们所理解和主张的得道，就是内丹有成。所以宋人常说的内道外法，实际上就是内丹外法。
从内容上看，变化之术可以分为变化自身和变化外物两大类：前者主要为变形易貌、化凡为仙及隐显随心的各种法术；后者有兴称布雨，使万物有无、异类互变等法术。
大多数变化之术都以步罡、掐诀、符咒等手段，加以本身炼气、存想等构成，也有相当一部分使用了某些药物，造就某些化学或者物理变化。
变化自身的法术，有飞行虚空、存神驭气、隐沦、分形及一般地变形易貌等：此类法术种类也很繁多，其要义在于使自己神通自在，打破一切时间空间和通常的自然规律的束缚。
这类变化自身的法术，大抵也用符咒诀步为主，而且常要配合以内气的运转和存思，有时也要用药物，如移形易貌便要用药。不过，药料的配方都秘而不宣。
●道教阵法
阵法包括金罡阵、八卦两仪阵、七星八卦阵、九宫八卦阵、五行八卦阵、六合阵、北斗七星阵、奇门八卦阵、四象阵、七煞锁魂阵等。
●蛇术来源
蛇术起源于上古的巫术。因蛇的威力，先民把它当作神物，膜拜祭祀，《山海经》中很多神就是“人首蛇身”，中华民族的象征“龙”也是由蛇演化而来。在崇拜的同时，也极力探索制蛇之法。
东晋葛洪《抱朴子·内篇·登涉》记载：“黄帝将登焉，广成子教之佩雄黄，而众蛇皆去。”说明先民在很早时候就发明了雄黄制蛇之法，巫觋们将制蛇之法和巫术结合就形成了道教的蛇术。
蛇术的最早记载是东晋葛洪的《抱朴子·内篇·登涉》：“今为道士人入山，徒知大方，而不晓辟之之道，也非小事也，以炁吹之，虽践蛇，蛇不敢动，也略不逢见蛇也，若他人为蛇所中，左取三口炁以吹之，即愈不复痛。”
蛇术发展至后来，经过了全真教的改造和完备，基本定型，王重阳也被尊奉为蛇术的祖师真武祖师，在民间广为流传。
●蛇术传承
蛇术的传承也像其它的法术传承一样，有一套复杂的仪式，且历来“传子不传女”、“传内不传外”，子嗣绝代，蛇术也绝传。
拜师是学蛇术的第一步，即使亲如父子，也要行正式的拜师仪式。拜师前要沐浴净身更衣，设香案，供祭品，恭请历代祖师神位。
师傅先向历代祖师祷祝，焚香跪拜，申明开坛授徒。继而徒弟也向历代祖师跪拜上香，并向师傅行三跪九叩之礼，献茶。礼成后，才正式登门入室。
传授蛇术前，先要养一只小的公鸡，准备好雄黄酒。在每年农历五月初五端午节时开坛传授蛇术，仪式与拜师仪式相同。杀了公鸡，将血滴在雄黄酒中，徒弟将雄黄血酒喝完，就可正式传授蛇术了。
正式拜师后，要遵从入门后的禁忌：不吃龟、鳖、蟮鱼和蛇；不乱吐口水，即使吐也不吐在不干净的地方；每次行法时均要默想师傅传授时的情景，好像师傅就在身边；不能为了娱乐和不正当目的而使用蛇术；每年农历五月初五端午节时均要喝雄黄酒；每隔5年左右要喝雄黄血酒，并祭祀历代祖师，以使自己的蛇术永远灵验。
●茅山法术分类
茅山法术有数百多种法术，其中攻击性法术五雷咒、天雷破、玄冰咒、火称咒、紫幽咒、青冥咒、苍灵咒、焚天咒、灭神咒、大水咒、巨木咒、三昧真火、流星火雨、炼狱真火、雷动九天、风雪冰天、玄冰毒雨、泰山压顶。
辅助性法术静心咒、圣灵咒、金刚咒、降魔咒、镇妖咒、御风咒、飞翔咒、破邪咒、紧箍咒、勾魂咒、定身咒、护心咒、八卦咒、集神咒、收魂咒、九凤咒、三台咒、安神咒、天罡咒、涌泉咒、肘后咒、护身咒、缚神咒、擎天咒、天罡战气。
超度亡魂的清音咒、度魂咒，拘魂用的亡魂咒，做法事用的焚香咒、焚符咒、卫灵咒、净坛咒等，度魂用升天咒等，拘魂用移魂咒等，驱除瘟疫用驱瘟咒、祛邪咒、破秽咒等，乞福用乞福咒、平安咒、安泰咒等，恢复用三华聚顶、五气朝元等，画符用清水咒、清纸咒、清笔咒等，降蛊用灭蛊咒、天蚕噬蛊。
以及其他用途的开山咒、迁患咒、发奏咒、传递咒、拜表咒、拜斗咒、总召咒、镇宅咒、解厄咒、和合咒、净衣咒、破狱咒、梵气灯咒、求财咒、恶意火咒、报应咒、催生保产咒、启师咒、召功曹咒、天将咒、总如咒、王灵官咒、马元帅咒、赵元帅咒、朱元帅咒、康元帅咒、温元帅咒、殷元帅咒、高元帅咒、五雷掌法、解五雷掌法、肚痛法、解肚痛法、罗汉仙法、解邪术法、止血仙法、跌打梅山法、紧箍咒、隔山止血法、勾魂法、收神魄法、华佗仙师法、观音仙法、黑扎法、止痛消肿法、千斤定、咽喉骨鲠法、止痛华佗仙法等法术。
法术威力是根据施法者道行、法术类型、符箓的类型、施法的环境等决定的，因此即使一个非常简单的法术在道行高深的大师手中，其威力足以撼山动地。
●茅山法术传承
茅山法术在一般人的心中已经不陌生了，一提起茅山法术，立即就有一种神秘而尊重却又敬而远之的强烈感觉，这也许是茅山法术的威名在外吧。
茅山道士似乎个个都有高深的驱鬼、下符、扭转乾坤的法术，所以对他们是既爱又怕。特别是茅山法术的惩恶扬善闻名天下。
道家法术中比较重视符咒法传，在元代以前有四派法坛，就是龙虎山的张天师派正一玄坛、茅山的三茅真君派上清法坛、阁皂山葛仙翁派灵宝玄坛、山西许强阳派净明法坛，这四派法坛在当时最大，信徒最多。
其它的还有神霄，园通，混元，盘古等派别流于世。另外，还有各省少数民族的巫术等。
茅山派在四大派中最强盛，在民间流传最广，由于历史原因至今还没发现有把茅山派文化比较系统完整地继承下来的，都在民间各自为政，秘密地发展。茅山九龙道法是从茅山派流传下来的一个较完整分支。
自茅山派创立教派以来，以严谨的教规、严格的教导，尤其是对每一位门徒人格的心术考察，经过3000多年来时间的削刻与洗礼，茅山派历久不衰，以在全国各地发扬广大，闻名于天下。
五、修持养生
道教修持，古代有许多名称，如修道、修真、修为、修养、养生、卫生、长生术的话等不一而足。
现在一般称为修炼、修持或养生。修持的含义，就是修性炼命。性指精神，命指肉体，修炼就是通过一定的方式和方法，对精神和肉体进行自我控制，达到“我命由我不由天”的崇高目的。
●守一
守一是道教早期修炼方术之一。其主旨为守持人之精、气、神，使之不内耗，不外逸，长期充盈体内，与形体相抱而为一。以为修习此术，可以延年益寿，乃至长生久视。
守一术源于老庄。《道德经》第十章称：“载营魄抱一，能无离乎？”许多注家皆释营魄为魂魄，营魄抱一即魂魄合一，形神合一。
道教因袭老庄思想创造守一术。早期许多道教经书皆强调修习它的重要意义。《太平经》称：“欲解承负之责，莫如守一。”尽管各派皆重视守一术，但由于各自对“一”之解释不同，因而所守之内容或侧重点即不尽相同。归纳之，主要有：
守神：道家认为形体不能没有精神，所以要遏制过多的欲求，保持精神的清静，使形神合一而长生。与此同时，道教又将此“精神”人格化，认为它们居于人体内和天地间，名身内身外诸神，以为存守和存思它们，人可长生不死，此名存神、思神。
守气：一些道书又将“一”释为“气”，故守一即为守气。
守精气神：一些道书又认为精气神为人体生命不可或缺的三个要素，是由一所生且合而为一者，故守一即守精气神三者，又称守三一。
守三丹田：一些道书又称三一为三丹田，故守一，守三一即为守三丹田。
所称守真一、玄一，或许是守一时所存守的某个真人、仙境之状貌或显现的某种幻觉。守一属道教修炼术之静功，其侧重点不在炼形而是炼神，目的是通过它排除心中杂念，保持心神清静，使神经获得良好的休息条件，达到提高人体免疫能力及强身健体。
它所积累的经验，为后世内丹术所吸收，成为内丹修炼的一个环节而继续被充实和发展。
●内视
内视又称内观。为道教早期方术之一。《洞玄灵宝定观经》说：“内观心起，若觉一念起，须除灭，务令安静。”注称：“慧心内照，名说内观。”即不以目视而以“心视”，以灭动心。此术早见于《太平经》。
《太平经钞壬部》称：“上古第一神人、第二真人、第三仙人、第四道人，皆像天得真道意。眩目内视，以心内理，阴明反洞于太阳，内独得道要。犹火令明照内，不照外也，使长存而不乱。今学度世者，像古而来内视，此之称也。”这一内见形容法又往往和存思五脏神联合运用，以收治病之效。
内视术在魏晋南北朝至隋唐有进一步发展。葛洪《抱朴子内篇·地真》称：“吾闻之于师称，道术诸经，所思存念作，可以却恶防身者，乃有数千法，思见身中诸神，而内视令见之法，不可胜计，也可有效也。”
唐孙思邈《千金要方》卷八十一引《轩辕黄帝内视法》称：“存想思念，令见五脏如悬磬，五色分明。”可见内视和存思一样，要求所观之对象比较形象地反映在心中，通过具体形象的感觉达到收心入静。
内视又有不动心，即心不为外物所扰的意思。《庄子·列御寇》称：“贼莫大乎德有心而心有睫，及其有睫也而内视，内视而败矣。”
道教的内观修心已引进了佛教义理，颇具理论色彩，由此“内观形容”的内视术即演变为“静神定心”的修心术，当是此术的高层境界。内视作为净心止念的方术，不失为气功入静的有效方法。唐末以后被内丹术所吸收，成为其重要成分之一而被继续运用。
●存神
存神也名思神，意称存思人体之中、天地之间各种“神灵”。存神一词，首见于《太平经》说：“万神皆随人盛衰。”
道教除认为“神生于内”，似人，有长短、形色、居处、名号之外，还相信天地精神可进入人体，聚为身神，而身神也可出游于外。
人用意念可以内观身神镇守某一部位，同时也能感降外神入镇体内，开生门，塞死户。其效次则安魂制魄，调节机体，消灾治病，延长寿命；上则致天仙前来接引，飞游虚宸，或白日升天，成仙不死。
存神种类甚多，仅上清一派即多达数十种，比较重要的有存思《大洞真经》三十九真法、帝一混合三五立成法、存五方气五神法、存三部八景二十四神法、解胎十二结法等。此外，还有存思日月法、七童卧斗法、奔辰飞登五星法、存二十四星法、大存图法等。
存神方法，一般要求了解神真的讳字、形长、服色、光气、文彩、变形。将神真的名字、形长和服色记录在符箓上，吞符念咒，服气咽液，被认为有助于神真的出现。
整个过程大都有选择时日沐浴入室，选择方向烧香朝拜，叩齿若干通，呼神名若干次，然后存神、叩齿、咽液、微祝等程序。注意力完全集中于冥想神真。
身神观念，即认为人体各部位均有神真护卫，乃是存神的重要思想依据之一。就目前的资料来看，最早的身神观念可能是所称“五神”。
存神法起于汉代，而盛于东晋南北朝时期。东晋时形成的上清派多注重个人修持成仙，故而力倡存神，并系统地继承和发展了存神法。存神遂成为上清派的主要特征。
●行气
行气也称炼气、食气、服气。道教早期修炼方术之一。是指一种以呼吸吐纳为主，而往往辅以导引、按摩的养生内修方法。一般又分外息法和内息法两大类。其重点在以我之心，使我之气，养我之体，攻我之疾，从而延年益寿。
道教十分重视气对人体的作用，并且形成了一整套的行气法。这套行气法也是对古代方士行气的继承和发展。早在战国时代，就有这一派讲究气功的养生家。
蒙文通先生在《晚周仙道分三派考》中认为：古之仙道，大别为三，即行气、药饵、宝精其中以王乔、赤松为代表的行气派“于古为最显”。道教行气即承此派而来。
至晋代，道教对行气的论述愈益增多。《抱朴子内篇·至理》论行气的功用时说：“服药虽为长生之本，若能兼行气者，其益甚速，若不能得药，但行气而尽其理者，也得数百岁。”《释滞》篇还讲了行气的具体方法、行气的时间以及注意事项。
魏晋至隋唐，是道教行气术最盛行的时期，出了许多著名气功家，创造了许多行气法。仅《称笈七签》即用了7卷的篇幅收载宋以前诸家气法，加上《道藏》的其他气法书，数量甚多。现择数种略述于后，以见一斑。
其中主要有陶弘景六字诀、龟鳖行气法、服元气和墨子闭气行气法。道教行气法即今日之所称气功，其内容十分丰富。实践证明，经初步整理后，推广于社会确有治病健身的效果。
●胎息
胎息是行气法中的一种。意称炼气至深入程度，可以不用鼻口呼吸，全靠腹中内气在体内氤氲潜行，如婴儿在母胎中不用鼻口呼吸一样。
《太清调气经》说：“胎息者，如婴儿在母腹中十个月，不食而能长养成就，骨细筋柔，握固守一”者。
道教从逆返先天的理论出发，认为炼气至无鼻息出入、返还到婴儿在母胎中之状态时，就能返本归元，长生不死，故视胎息功为修仙之至要与最高之鹄的。胎息是行气术发展到一定阶段后的产物，其出现时间当晚于行气术。
现在所知实行此术之最早者为东汉末之王真、郝孟节。其后，三国吴道士葛玄也善胎息术，葛洪《抱朴子内篇·释滞》称：“予从祖仙公，每大醉及夏天甚热，辄入深渊之底，一日许乃出者，正以能闭气胎息故耳。”
从此以后，胎息术渐普及于道教内，胎息著作也不断面世。《抱朴子内篇·遐览》著录《胎息经》，《宋史·艺文志》著录《养生胎息秘诀》、《太上老君服气胎息诀》、《少玄胎息歌》、《胎息诀》、《胎息根旨要诀》。
现存于《正统道藏》者有：《太上养生胎息气经》、《诸真圣胎神用诀》、《胎息精微论》、《高上玉皇胎息经》、《胎息经注》、《胎息秘要歌诀》各一卷，《摄生撰录·胎食胎息法》、《延陵先生集新旧服气经》之《胎息口诀》、《胎息精微论》、《胎息杂诀》、《秘要口洪》，《称笈七签》卷五十八《胎息根旨要诀》、卷六十《中山玉柜服气经·胎息羽化功》等。
修习胎息的方法各家不同，常见的有：
闭息法：《抱朴子内篇·释滞》称：“初学行气，鼻中引气而闭之，阴以心数至一百二十，乃以口微吐之，常令入多出少，以鸿毛著鼻口之上，吐气而鸿毛不动为候也。渐习渐增其心数，久久可以至千。”
多纳少出法：梁丘子《黄庭内景经注》所述其法为：“纳五六息而吐气，至十吐气，稍作频伸，从头吐纳，久久行之，渐至不吐不纳之胎息。”
咽内元气法：《胎息精微论》记述：“从夜半后服内气七咽，每一咽即调气六七息，即更咽之。”
存思服气法：《称笈七签》卷五十八《胎息口诀》所述其法为：端坐宽衣，两手握固，调息、咽气、闭息，存想三丹田神人，次存五脏各出青赤白黄黑五色气，与三丹田所出素称合而为一，想自身在气中，想气海中胎气出入。
●导引
导引是修炼者以自力引动肢体所作的俯仰屈伸运动，以锻炼形体的一种养生术，与现代的柔软体操相近似，属气功中之动功。
道教根据古人所称“流水不腐，户枢不蠹”的道理，认为人体也应适当运动，通过运动，可以帮助消化，通利关节，促进血液循环，达到祛病延年的目的。
导引术起源很早。《吕氏春秋·古乐》称：“昔陶唐氏之始，阴多滞伏而湛积，水道壅塞，不行其源，民气郁阏而滞著，筋骨瑟缩不达，故为舞以宣导之。”
古人为通利筋骨所制之舞蹈，实为导引之雏形。此后，至迟在战国时期，医学家和神仙家分别从治病和养生目的出发，相继将它发展为导引术，使之流传于世。
《庄子·刻意》称：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣，此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”表明神仙家将它和行气术相结合进行养生，旦出现了像彭祖那样长寿的人物。
1973年长沙马王堆汉墓出土的帛画《导引图》，绘有44个演练导引动作的人物图像，图中人物多着庶民衣冠，男女老少均有，表明导引术在汉初已普及于社会。
早期道教承袭方仙道纳入此术，为各派共同修习的方术之一。此后各派中多有以此术名世者。直至宋代，导引和行气等术一起，一直为道教各派所共习。此后，内丹术兴起，一些内丹家排斥行气、导引，称之为外道、邪术，方在道教内渐趋衰落，但社会其他各界人士仍继续传习并得发展。
现存《正统道藏》中收有不少记载导引术的著作。葛洪《抱朴子·杂应》篇记录过“龙导”、“虎引”、“熊经”、“龟咽”、“燕飞”、“蛇屈”、“鸟伸”、“虎据”、“兔惊”等9种导引术势名称，但未记录具体作法。
●五禽戏
在众多导引术中，有不少曾对当时社会产生过很大影响，有的还广泛流衍于近现代。其中最早的要数被陶弘景《养性延命录》所记的华佗“五禽戏”，它模仿虎、熊、鹿、猿、鸟等鸟兽活动形态，编制出一套导引程式，用以健身，确有很好效果。
《正统道藏》所收《太上老君养生诀》也录此“五禽戏”，署华佗授广陵吴普。这套导引术一直流传下来，明人周履靖在所著《赤凤髓》和《万寿仙书》中，将它加以改进，减少动作难度，并与行气相结合，除了文字说明外，还绘制出程式图体。
清人更于五种术势之外，加入向后顾望的“鹗顾势”和摇头摆尾的“狮舞势”，称作“七禽戏”。可见“五禽戏”对后世影响之大。
●按摩
按摩又名按跷、按蹻、扶形、推拿，是用手捏摩皮肤肌肉，促进血液循环，调整神经功能和人体机制的却病延年术。
按摩术源于战国巫医。最早记载此术的是《轩辕黄帝内经·素问》。其《血气形志》篇有“治之以按摩、醪酒”，《异法方宜论》有“导引按蹻”，《调经论》有“按摩无释”等语。
按摩术在先秦时已为医家所采用。《汉书·艺文志》著录《轩辕黄帝岐伯按摩》10卷，是汉前按摩术专著，现已失传。
1973年长沙马王堆三号汉墓出土的帛书《五十二病方》中有《按摩医癃病方》，为现存最早的按摩医方。其后，汉代名医张仲景在救缢死者时，曾用按摩术。华佗为人医头眩病，将病人倒悬，以刀决脉，去其五色血后，“乃下，以膏摩被覆”。也兼用按摩术。可见按摩术已被汉代医家广泛采用。
道教引进此术，和导引、咽津、行气、存思等相辅行，意欲用此达到却病延年以至长生的目的。葛洪《抱朴子·遐览》著录《按摩经》一卷，已佚。
陶弘景《真诰》曾引《太素丹景经》、《消魔上灵经》等记有许多按摩法，其《养性延命录·导引按摩》篇又记有多种按摩法，为现存最早的道教按摩术的具体记录。其后，历唐宋至元明，道书中不断有按摩术的记载。
诸书所记按摩法归纳起来，不外以手按摩两目内眥、熨眼，按摩天庭、华庭、山源、颧骨，以手提耳或摩耳轮，以手指梳发或总提发，摩腹，擦肾俞，摩足心涌泉穴，摩揩全身等。
行以上按摩时，常结合行导引，有的道书署名“导引法”，实多为按摩法，有的道书署名“按摩法”，又多为导引法，可见两者联系之密切。
又行按摩时，常与咽津、行气、存思等相结合，已见上述。按摩与导引等术的作用一样，虽不如道书所称能致长生，但确有祛病延年的效果。
●辟谷
辟谷又称却谷、断谷、绝谷、休粮、绝粒，即不食五谷杂粮。道教从为，人食五谷杂粮，要在肠中积结成粪，产生秽气，阻碍成仙的道路。
同时，人体中有三虫，专靠得此谷气而生存，有了它的存在，使人产生邪欲而无法成仙。因此，为了清除肠中秽气积除掉三尸虫，必须辟谷。
辟谷术起于先秦，大约与行气术同时。道教创立后，承袭辟谷术，修习辟谷者，代不乏人。史籍、道书所载，不胜枚举。可知从汉至宋，辟谷术在道教内一直十分流行。
曹操招致的方士群中，甘始、左慈、封君达、鲁女生等皆行辟谷术。《魏书·释老志》记载，北魏道士寇谦之托言太上老君授以导引辟谷口诀，弟子10余人皆得其术。又称东莱道士王道翼隐居韩信山，断谷40余年等。
道士在传习辟谷术过程中，曾写有辟谷术专著，论述与阐发辟谷诸法。《抱朴子内篇·遐览》著录《休粮经》三卷。《通志·艺文略》著录《太清断谷法》、《无上道绝粒诀》、《休粮诸方》、《太清经断谷诸要法》、《断谷诸要法》、《停厨圆方》各一卷。《正统道藏》收载尤多。但诸书所载，归纳起来，不外“服气辟谷”与“服药辟谷”两大类。
服气辟谷：即以服气与辟谷相配合，并以服气为基础，通过服气达到辟谷的目的。具体说法不一，有的主张服气之初，即行辟谷，饥时饮一两盏胡麻汤或酥汤，或一两杯酒，渴时唯饮清水。
有的主张服气之初渐减食物，每日减食一口，递减至10日而全断。有的主张不强行辟谷，待服气功深，至3年后，便会自然断谷。具体方法多见于诸家气法书中。
服药辟谷：即用服食药物以代替谷食。药方甚多，有取高营养而消化慢的豆、枣、胡麻、栗、酥、及茯苓、黄精、天门冬、术、人参、蜂蜜等配伍，制成丸膏，于断谷后口服一二丸，以代谷食。
有取高营养而难消化之物配方，一顿饱餐后即绝谷，可辟谷很长时间。又有作为美食饱餐一顿，再服药以养所食之物，据说可辟谷3年。
还有用草木药熬煮特定的石子，以石当饭者。具体药方见《太清经断谷法》及《称笈七签·方药部》。
●服食
服食又名服饵，指服食药物以养生。道教认为，世间和非世间有某些药物，人食之可以祛病延年，乃至长生不死。葛洪引《神农四经》说：“上药令人身安命延，升为天神，中药养性，下药除病。”
道士在这种信念的驱动下，在实践中逐渐积累起一套采集、制作和服食长生药的方术，即为服食术。
服食术起源于战国神仙家，为晚周仙道三流派之一。方士从事炉火烧炼，企图用人工炼制出不死药，这就促成了炼丹术的产生。从此，“不死药”即包括人迹罕到之处的奇药，又包括金石药和用金石炼成的丹药。
道教承袭此术，不少道士皆修服食。入唐以后，道士除服草木药和金石单味药外，又多服金石烧炼而成的丹药。此风还普及于上层社会，但多数丹药皆有毒，很多服食者中毒而死，因此引起很多人的反对，唐以后，外丹术和服食外丹之风逐渐衰落，而服食草木药和单味金石药则继续流传。
与上述服食术发展情况相适应，服食书在历代不断出现。《抱朴子内篇·遐览》著录有《木芝图》、《菌芝图》、《肉芝图》、《石芝图》、《大魄杂芝图》各一卷。
《隋书·经籍志》医方类著录《神仙服食经》、《神仙服食方》、《论服饵》等20余种。《正统道藏》收载《神仙服食灵草菖蒲丸方》、《种芝草法》、《神仙服饵丹石行药法》、《太上肘后玉经方》各一卷，《称笈七签》卷七十四至七十八专列《方药部》。
用作服食的草木药，据《抱朴子·仙药》篇记述，有五芝、茯苓、地黄、麦门冬、木巨胜、重楼、黄连、石韦、楮实、枸杞、天门冬、黄精、甘菊、松柏脂、松实、术、菖蒲、桂、胡麻、柠木实、槐子、远志、泽泻、五味子等。其他书中还有人参、甘草、大枣、杏仁、桃仁、竹实、苁蓉、干姜、覆盆子等。
唐人卢遵元《太上肘后玉经方》也为草木药复方配方，它按乾、坤、艮、巽、离、兑、坎、震等八卦次序，列出八个服食方，绝大多数为草木药之复方配方，药性大都平和，极少或没有副作用。
用于服食的金石药，常见的有丹砂、雄黄、雌黄、石硫黄、曾青、礜石、称母、慈石、戎盐、石英、钟乳石、赤石脂、太乙禹余粮等。
●房中术
房中术又称黄赤之道，混气之法，男女合气之术，为道教倡导在男女性生活方面的养生术。道教认为，精、气、神为人生“三宝”，精足则气充，气充则神旺。
如人能时常保持精足、气充、神旺的状态，必然健康长寿，乃至长生；反之，不断耗损三宝，必得病夭亡。为此以“爱气、尊神、重精”为宗旨，讲求重精、宝精的修炼之术。
房中术源于战国神仙家，晚周仙道分行气、服饵、房中三派，以羡门、安期生为中坚房中起于秦中，以容成、务成子为代表。
战国至秦汉间，房中术是十分盛行。1973年，长沙马王堆三号汉墓出土了大批帛书和部分竹、木简，经整理，发现医学著作15种，其中有5种为房中术著作，被定名为：《十问》、《合阴阳》、《天下至道谈》、《养生方》、《杂疗方》，这是我国现存最早的房中术著作。
早期道教在全面继承方仙道术时，即将房中术纳入其道术是列中。汉魏两晋时，房中术也很盛行。最早创立的五斗米道，即引进此术，以之和行气、符咒术等配合修习。
魏晋期间，方士道士多习此术。葛洪《抱朴子·遐览》著录房中书多种，计有《玄女经》、《素女经》、《彭祖经》、《子都经》、《天门子经》、《容成经》等。
东晋以后，一些道派和道士相率反对房中术，如东晋中期出现的上清派，崇尚存思、行气，贬斥黄赤。北魏寇谦之改革北天师道时，称房中术为“三张伪法”，要男女道官箓生“断改黄赤”。但是历晋至南北朝，不论道教内外，房中术并未断绝。
南北朝至隋代，房中术照样盛行不衰。至唐代，著名道教医学家孙思邈在其名著《千金要方》中又辟专节阐述“房中补益”，王焘在医书《外合秘要方》中又引录《素女方》。
直至宋代，由于理学的兴起，在理学家“存天理、灭人欲”的倡言下，房中术成为首先被冲击的对象，加上当时有人专事张扬房中术之糟粕，使其沦为玩弄妇女的淫秽之术。
在此情况下，房中术遭到社会的摈弃，很多人不敢或不屑于修习和研究，《宋史·艺文志》等再无房中新书的著录，唐前古书也大多亡佚，房中术渐趋湮没。
●尸解
道教认为道士得道后可遗弃肉体而仙去，或不留遗体，只假托一物遗世而升天，称之尸解。《洞真藏景灵形神经》称：“尸解之法，有死而更生者；有头断已死，乃从旁出者；有死毕未殓而失骸者；有人形犹存而无复骨者；有衣在形去者；有发既脱而失形者。”可知失去骸骨或仅留骨或衣者，皆称尸解。
尸解之说在汉代十分流行，南北朝至隋唐也流行尸解之说。南北朝道教经籍多论尸解术，道教并由此发展出许多所称“尸解之方”。据《无上秘要》卷和《称笈七籤》卷所载，即有尸解法10种以上，较著者有：
火解：《无上秘要尸解品》称：“以药涂火炭，则他人见形而烧死，称之火解。”
水解：《道迹灵仙记》说：“段季正，隐士也，晚从司马季主学道，渡秦川溺水而死，盖水解也。”
兵解：《无上秘要》卷称：“以一丸和水而饮之，抱草而卧，则他人见已伤死于空室中，称之兵解。”
杖解：《称笈七籤》卷引《赤书玉诀》称：“当取灵山阳向之竹，令长七尺有节，作神杖，使上下通直，甘竹乃佳。书黑帝符著下第二节中，白帝符第三节中，次黄帝符第四节中，次赤帝符第五节中，次青帝符第六节中。空上一节以通天，空下一节以立地，行此道九年，精谨不慢，神真见形，杖则载人空行。若欲尸解，杖则代形，倏歘之间，已成真人。”此即所称“尸解神杖法”。
剑解：《称笈七籤》卷中《尸解次第事迹法度》讲“修剑尸解之道”，即“以曲晨飞精书剑左右面。先逆自托疾，然后当抱剑而卧。又以津和飞精作丸如大豆，于是吞之，顾见所抱剑已变成我之死尸在彼中也。”
另外尚有太清尸解法、太一守尸法、太极化遯法、鲍靓尸解法、太阴炼形、水火荡炼尸形、阴阳六甲炼形质法等，名目繁多。
尸解术是早期道教信奉的成仙术，多遭世人非议，隋唐道士已视之为成仙之下品，金元全真道更在基本否定肉体成仙的基础上，加以彻底摈弃。